Ètica i generacions futures | Filosofia i Ciutadania

La nostra relació amb el futur està caracteritzada per ser asimètrica. Amb les nostres accions i omissions, els individus del present podem influir de moltes formes en les generacions futures. Per exemple, podem influir en el nombre i la identitat d’individus que existiran en el futur, en les seues capacitats i habilitats, així com en les característiques del món (natural, social i polític) que habitaran. Les generacions futures poden relacionar-se amb nosaltres a través d’activitats simbòliques (com els rituals de memòria col·lectiva, o l’assignació de mèrits i faltes), però la nostra influència sobre aquestes hi té un abast molt major.

Alguns dels problemes que afecten les generacions futures inclouen el canvi climàtic (Shue, 2014; Caney, 2020), la degradació dels recursos naturals (García-Portela, 2017; Blomfield, 2019; Armstrong, 2021), l’ús d’energia nuclear o l’ús de tecnologies amb riscos potencialment alts, com les tècniques de geoenginyeria (Callies, 2019). També inclouen qüestions com: si els nostres sistemes legislatius han de determinar les lleis per les quals el futur s’haja de regir, i com haurien de fer-ho (Gardiner, 2014; Ekeli, 2007), quin tipus de deutes està justificat llegar a les generacions futures (Smith, 2021) i de quines formes els nostres sistemes polítics han d’incloure-hi una representació de les generacions futures (García-Portela, 2016; González-Ricoy, i Gosseries, 2016). Finalment, també són rellevants les qüestions d’ètica reproductiva i poblacional com: si tenim el deure de procrear o, fins i tot, de no fer-ho (Cripps, 2016), o si tenim el deure d’evitar l’extinció de la humanitat (Frick, 2017; Finneron-Burns, 2017; Sheffler, 2018).

Malauradament, no podré abordar ací totes aquestes qüestions. En el seu lloc, aquesta entrada recull algunes preocupacions filosòfiques bàsiques relacionades amb la nostra relació ètica amb el futur i que afecten transversalment moltes de les discussions enumerades anteriorment.

1. El problema de la no identitat

El problema de la no identitat va ser popularitzat per Derek Parfit en 1984 en la seua obra Razones y personas. Aquest problema posa en qüestió la possibilitat tant que puguem danyar persones futures, com que algunes persones existents en el present hagen pogut ser danyades per les generacions passades. Vegem-hi quin és el problema de la no identitat i en quines condicions sorgeix.

En general, les nostres accions poden beneficiar o danyar altres individus. És a dir, poden fer que estiguen millor o pitjor del que d’una altra manera haurien estat (noció contrafàctica de benefici i de dany). En principi, aquests individus poden demanr que no els danyem perquè, presumiblement, això els farà estar millor del que estarien si els danyàrem. No obstant això, en algunes ocasions, les nostres accions no sols afecten els estàndards de vida de les persones, sinó també quines persones viuran en el futur, és a dir, la identitat numèrica de les generacions futures. En aquests casos, resulta més complicat argumentar que hem danyat les persones que existeixen per causa de la nostra acció. Això és perquè si no haguérem actuat d’aquesta manera, aquestes persones no haurien existit. Llevat que aquestes persones tinguen vides que no paguen la pena ser viscudes, no és cert que, si no haguérem actuat de la forma com ho vam fer, aquestes persones haurien estat millor. En eixe cas, senzillament, no existirien. Per tant, resulta complicat justificar demandes morals que se sustenten sobre la possibilitat de danyar-les o sobre el possible dany que se’ls ha causat. El problema de la no identitat posa en qüestió, per tant, la possibilitat que puguem danyar persones futures mitjançant accions que determinen la seua identitat numèrica.

Imaginem el cas d’una xiqueta de catorze anys que decideix continuar amb l’embaràs malgrat tindre grans dificultats per a criar el futur fill, privant-lo d’oportunitats que podria garantir a la seua descendència si el tinguera més tard. O el cas d’una comunitat que decideix dur a terme polítiques mediambientals d’esgotament massiu dels recursos naturals que, malgrat millorar les seues vides presents, faran que les generacions futures visquen molt pitjor que si haguera dut a terme polítiques mediambientals conservacionistes (Parfit, 2005). Aquests exemples tenen en comú que aquelles accions que presumiblement danyen els membres de generacions futures també en determinen existència mateixa. Per tant, no podem dir que aquestes accions els hagen danyat a ells, la qual cosa sembla implicar que tampoc poden considerar-se accions moralment errònies. Aquest és considerat un problema perquè, malgrat que el raonament no sembla tindre errades lògiques, ens continua semblant que les accions en qüestió són moralment incorrectes.

Algunes propostes per a solucionar el problema de la no identitat hi inclouen:

(1) Revisar les nostres intuïcions morals. Aquesta estratègia consisteix a acceptar que els actes en qüestió no són moralment incorrectes (Heyd, 2014; Boonin, 2014). És clar, el problema és si un pot desfer-se d’aquestes intuïcions morals tan fàcilment, especialment perquè són moltes les accions que afecten la identitat numèrica de les persones.

(2) Noció llindar de dany. D’acord amb aquesta noció, alguna cosa és nociva per a una persona si fa que el nivell de vida d’aquesta (o algun element del seu benestar, com les seues necessitats bàsiques i les seues capacitats) caiga per sota d’un determinat llindar, fins i tot si aquesta persona té una vida que pague la pena ser viscuda (Harman, 2004; Shiffrin, 1999; Meyer, 2003). Aquesta noció seria complementària a la noció contrafàctica de dany. Cal notar que aquesta posició ens permet mantindre les nostres intuïcions només en alguns casos de no identitat, però no en tots. A més, podria resultar difícil acceptar que portar una persona al món, amb el nivell màxim de benestar del qual eixa persona pot gaudir-hi, constituïsca un dany per a aquesta persona, en qualsevol sentit moralment rellevant de la noció de dany.

(3) Greuge moral sense dany. Segons aquesta estratègia, una acció pot agreujar algú, encara que no li cause dany, per exemple, perquè va en contra d’un principi universal de respecte mutu cap a les persones. Ací ‘persones’ no faria referència a aquesta persona o aquella en particular, sinó al genèric ‘persona’ (Kumar, 2003; 2018; 2020). No obstant això, encara que l’acció puga ofendre una ‘persona’ (considerada des d’un punt de vista genèric), no és tan clar que aquest siga el cas de la persona en concret, l’existència de la qual resultaria d’aquestes accions. El caràcter interpersonal de les teories contractualistes fa difícil veure com una acció pot ofendre algú si, a la vegada, també determina l’existència d’aquesta persona.

(4) Utilitarisme impersonal total. Segons aquesta posició, no és necessari que una acció danye algú en particular perquè siga incorrecta. És suficient que eixa acció genere menys benestar total (agregat) que les possibles accions alternatives. Aquest principi pot esquivar el problema de la no identitat perquè les accions on aquest apareix poden ser considerades moralment injustificades en la mesura en què porten menys benestar total al món del que d’altra manera hi haguera existit. Atés que l’utilitarisme impersonal total s’enfronta a una objecció, la ‘conclusió repugnant’, en la qual se centra la pròxima secció.

2. La conclusió repugnant

Existeixen diverses alternatives per a la maximització del benestar, entre les quals es troba incrementar el nombre de persones que existeixen en el món (en la mesura en què això no disminuïsca el benestar agregat de totes elles). Modificacions en el control de la natalitat poden portar a incrementar o disminuir el nombre de persones que existiran en el futur. La conclusió repugnant sorgeix perquè ‘per a qualsevol població possible que estiga formada per individus amb un nivell de benestar molt alt, hi haurà una altra població millor en la qual tots els individus que la componen tenen un nivell de benestar molt baix però positiu, essent la resta dels valors comptants’ (Parfit, 2005). Aquesta conclusió se sol representar així:

Aquests dos blocs, A i Z, representen dues poblacions possibles. L’eix vertical representa la seua qualitat de vida, mentre que l’eix horitzontal representa el nombre d’individus en cada població. A conté pocs individus amb molta qualitat de vida. Z conté molts individus amb una qualitat de vida menor, de manera que el benestar total d’aquesta població és major que el de A. De fet, també podríem imaginar l’existència d’un Z+1, on l’existència afegida d’un individu extra reduiria el benestar de cadascun dels individus en Z, però augmentaria el benestar total de la població en el seu conjunt. Mentre que aquest mecanisme no genere un benestar total agregat menor, sempre existirien raons per a preferir un món encara més poblat, amb individus vivint vides pitjors, però que, en el seu conjunt, representaren benestar agregat major. Aquesta conclusió és ‘repugnant’ perquè sembla impel·lir-nos a crear un món ple d’individus amb vides que amb prou feines paguen la pena ser viscudes.

No obstant això, alguns autors pensen que, en el fons, aquesta conclusió no hauria de portar-nos a rebutjar tota teoria que hi caiga (Zuber et al., 2021). Algunes raons són que, en el fons, la conclusió repugnant depén d’unes certes intuïcions que podrien no ser fiables, bé perquè siga difícil imaginar casos que involucren un gran nombre de persones, bé perquè siga impossible evitar incloure’ns en aquests exemples hipotètics i, per tant, estiguem esbiaixats a preferir poblacions amb una alta qualitat de vida, o bé perquè assumim, erròniament, que una vida que amb prou feines paga la pena ser viscuda té un valor negatiu (Huemer, 2008). A més, des d’un punt de vista estrictament personal, les vides de les persones en escenaris Z són les millors vides que eixes persones podrien haver viscut, donat el problema de la no identitat (Roberts, 2015).

3. Principis de justícia intergeneracional

Tenim deures de justícia cap a les generacions futures? John Rawls (1995) va desenvolupar segurament la teoria de la justícia més influent del segle XX. Encara que no va deixar fora de les seues reflexions el problema de la justícia cap a les generacions futures, el seu marc teòric presenta problemes importants per a justificar obligacions de justícia cap a tals generacions. Ací presentaré breument l’esquema rawlsià i altres alternatives desenvolupades després de Rawls per a pensar la justícia entre generacions.

La teoria de la justícia rawlsiana pertany a una família de ‘teories de la justícia interaccionals’, d’acord amb les quals unes certes relacions són les que sustenten els principis de justícia entre individus (Mosquera, 2021, 325). En Rawls, aquesta relació és la d’individus autointeressats pertanyents a una mateixa societat que busquen regular un sistema cooperatiu recíproc i just. Per a pensar quins principis de justícia han de regular l’estructura bàsica de la societat, Rawls proposa imaginar-nos en una ‘posició original’ marcada per dues característiques fonamentals: les circumstàncies de la justícia i el vel d’ignorància. Les primeres són condicions perquè la cooperació humana siga possible en condicions de reciprocitat mútua: coexistència geogràfica, igualtat de poder i de vulnerabilitat, així com escassetat moderada de recursos. A més, cada individu persegueix els seus propis plans de vida i persegueix el seu propi interés en termes de béns primaris (la llibertat, l’oportunitat, l’ingrés, la riquesa i les bases socials de l’autorespecte). L’assumpció de fons és que els individus són contemporanis. En aquestes condicions, els individus decidiran sobre principis de justícia imparcials mitjançant el recurs metodològic del ‘vel de la ignorància’. És a dir, han de deliberar entre ells sense conéixer la seua posició en la societat, les seues capacitats naturals i la seua psicologia individual, ni els seus plans de vida; així com tampoc les circumstàncies polítiques, socials i econòmiques de la seua societat, ni la generació a la qual pertanyen. Segons Rawls (2010, 72), els principis de justícia que serien triats en aquestes circumstàncies en són dos:

Primer principi: “Cada persona té el mateix dret irrevocable un esquema plenament adequat de llibertats bàsiques iguals siga compatible amb un esquema semblant de llibertats per a tots”
Segon principi: “Les desigualtats socials i econòmiques han de satisfer dues condicions: en primer lloc, han d’estar vinculades a càrrecs i posicions oberts a tots en condicions d’igualtat equitativa d’oportunitats [principi d’igualtat d’oportunitats]; i, en segon lloc, han de redundar en un major benefici dels membres menys avantatjats de la societat [principi de diferència]”

La pregunta rellevant és si aquest mateix marc permet desenvolupar principis de justícia entre generacions. Hi ha una raó fonamental per a dubtar-ho: entre persones presents i futures no es poden donar les circumstàncies de la justícia rawlsianes. Una manera de solucionar aquest problema seria incloure a totes les generacions passades, presents, futures i possibles, en la posició original. No obstant això, com Rawls mateix admet, això donaria lloc a situacions desficaciades, com que els individus ací presentes haurien de triar sobre principis que amenaçarien l’existència d’algun d’ells (Rawls, 1995, 269). Una altra possibilitat és que els individus en la posició original actuen com a ‘pares de família’ (Rawls, 1995, 175). No obstant això, és implausible pensar que relacions pare-fill donen lloc a principis de justícia imparcial. A més, aquesta relació no dona per a pensar en principis de justícia cap a les generacions futures més distants (Barry, 1977; Loewe, 2010). Finalment, Rawls opta per desenvolupar un ‘principi d’estalvi just’ que cada generació d’individus estaria motivada a complir ‘subjecte a la condició addicional que haurien de desitjar que totes les generacions anteriors l’hagueren seguit’ (Rawls, 1996, 310). Aquest principi impel·leix les parts a estalviar de manera que les generacions posteriors en tinguen prou per a assegurar i mantindre institucions justes. El problema és que cada generació triaria eixe principi una vegada hagen heretat uns certs estalvis de les generacions anteriors, i res els impediria actuar autointeressadament i no triar cap principi d’estalvi de cara a les següents generacions (Barry, 1978). Per aquestes i altres raons, els uns han rebutjat la línia argumental rawlsiana (Heyd, 2009), i els altres han cridat l’atenció sobre la necessitat de reformular les teories contractualistes (com la de Rawls) per a incloure-hi una solució al problema intergeneracional (Gardiner, 2009).

Una alternativa que ha cobrat força en l’última dècada ha sigut recórrer a teories no interaccionals. Seguint aquesta línia argumental, les obligacions de justícia cap a les generacions futures estarien basades en les característiques moralment rellevants dels individus futurs, com la seua capacitat de sentir, la seua possessió d’autonomia o d’unes certes capacitats. Aquestes característiques ens impel·leixen a cuidar el seu benestar, o almenys a garantir uns certs béns bàsics (Meyer i Pölzler, 2021) o capacitats (Nussbaum, 2007; 2011) que els permeten aconseguir uns certs estàndards de vida. Depenent de com entenguem la nostra relació moral amb i el nostre coneixement sobre les generacions futures, aquest llindar pot ser igualitarista (Temkin, 1993; Lippert-Rassmussen, 2018) o suficientarista (Meyer i Roser, 2009; Meyer, 2021). Una explicació de cadascuna d’aquestes posicions i discussió extensa del llindar apropiat en el context intergeneracional no és possible. No obstant això, l’entrada Justícia hi recull una descripció detallada d’algunes d’aquestes posicions i dels problemes als quals s’enfronten.

La discussió sobre justícia intergeneracional parteix de la pressuposició bàsica que hi haurà generacions futures. Tanmateix, alguns han argumentat que necessitem justificar si i per què ha d’haver-hi generacions futures (Sanklecha, 2017). En la pròxima secció, hi abordarem algunes preguntes i alguns conceptes clau per al debat sobre el futur i la possible extinció de la humanitat.

4. El futur i la possible extinció de la humanitat

Ha d’haver-hi generacions futures? Hi ha res de dolent en l’extinció de la humanitat? Molts filòsofs han pensat que la resposta intuïtiva a aquestes preguntes ha de ser positiva. Ací vull discutir alguns dels arguments que poden donar suport a aquestes intuïcions i les objeccions amb les quals es troben:

(1) Importància de les vides addicionals. D’acord amb aquest argument, la importància moral de la continuació de l’existència de la humanitat resideix en el valor moral de l’existència de vides addicionals, sempre que aquestes siguen vides felices. L’argument parteix de les premisses que el món seria un lloc millor si hi ha un major nombre de vides felices; i un lloc pitjor si hi ha més vides infelices. També es pressuposa que, si la humanitat continua existint, el nombre de vides felices que existiran serà major que el nombre de vides infelices. Per tant, el món serà millor si la humanitat continua existint que si desapareix. A més, seguint aquesta línia argumental, tenim raons morals per a fer allò que farà que el món siga un lloc millor. En conseqüència, tenim raons morals per a assegurar que la humanitat continue existint.

Una manera de rebatre aquest argument és negant que, si la humanitat continua existint, el nombre de vides felices siga major que el de vides infelices, com solen fer les posicions antinatalistes (Benatar, 2008). Una altra forma és negar la primera premissa, és a dir, negar que el món és un lloc millor si hi ha un major nombre de vides felices. D’acord amb aquesta premissa, un món X (3,4,5) – on cadascun dels números representa un individu i el seu valor representa el seu respectiu nivell de vida, sent el llindar de vida feliç zero – és pitjor que un món I (3,4,5,1) perquè en I hi ha més vides felices que en X. Alguns filòsofs han pensat que aquesta idea és implausible, ja que va en contra d’un principi de neutralitat axiològica de les vides addicionals. Aquest principi afirma que ‘la presència d’una vida addicional en el món no és bona ni dolenta. Més precisament: un món que conté una persona extra no és millor ni pitjor que un món que no la conté, però és igual en altres aspectes’ (Broome, 2005, 401). Aquest principi normalment es deriva de la reacció a unes certes propostes contraintuïtives. Per exemple, imaginem que volem fer del món un lloc millor. Sembla que portar al món a una persona extra, sent tota la resta igual, no pot ser considerada una manera de ‘fer el món un lloc millor’. Per això, molts han pensat que existeix un principi de neutralitat axiològica.

A més, negar aquest principi implicaria negar també l’anomenada ‘asimetria de procreació’, la qual gaudeix d’una important força intuïtiva. L’asimetria està composta de dues intuïcions. La primera intuïció és que si una persona futura tinguera una vida que no paga la pena ser viscuda, això en si mateix ens dona una raó moral per a rebutjar portar aquesta persona al món. No obstant això, la segona intuïció és que no existeixen raons morals per a portar una persona al món solament i exclusivament perquè la seua vida poguera ser feliç.

Abandonar el principi de neutralitat axiològica de les vides addicionals implica negar l’asimetria de procreació. Si no creiem que portar una vida addicional al món és axiològicament neutre, llavors hem de rebutjar la segona intuïció de l’asimetria de procreació i, per tant, l’asimetria de procreació en si mateixa. Donada la força intuïtiva d’aquesta última, això resulta difícil de defensar. Aquestes qüestions comprometen, en conseqüència, l’argument basat en la importància de les vides addicionals.

(2) Interés propi i raons afectives. D’acord amb aquesta línia argumental, les raons que tenim per a evitar l’extinció de la humanitat es deriven del propi interés i de les nostres disposicions afectives presents. Aquesta línia argumental comença amb la constatació que bona part de les activitats que valorem i a les quals ens sentim afectivament connectats perdrien gran part del seu valor si la humanitat desapareguera: buscar la cura contra el càncer, millorar la seguretat de les infraestructures, millorar la qualitat de l’educació, o involucrar-se en diversos tipus d’activisme social i polític. Aquest tipus d’activitats tenen sentit si les comprenem com a projectes a llarg termini que requereixen de la participació de moltes persones al llarg d’extensos períodes de temps. A més, en nombroses ocasions, aquestes activitats donen forma a la nostra identitat i a com ens comprenem com a individus i com a societat. Si la humanitat desapareguera, totes aquestes activitats deixarien de tindre valor perquè no podríem gaudir dels seus beneficis a llarg termini. Per tant, els individus del present tenim raons per a assegurar el futur de la humanitat que estan basades en el nostre propi interés a participar en activitats que tenen valor per a nosaltres i a les quals ens sentim afectivament vinculats (Scheffler, 2018).

Un potencial problema d’aquesta posició és que sembla passar l’arada davant davant els bous. Hom podria argumentar que trobem sentit i valor en aquestes activitats (trobar la cura contra el càncer o participar en unes certes activitats polítiques) precisament perquè pressuposem que les generacions futures, el benestar de les quals té valor per a nosaltres, continuaran existint. No obstant això, aquesta posició reverteix l’ordre en argumentar que ha d’haver-hi generacions futures perquè atribuïm un cert valor a eixes activitats. Si acceptem que la raó per la qual atribuïm valor a eixes activitats és per la mesura en la qual contribueixen a millorar el benestar dels individus futurs, la futura existència dels quals postulem, la pregunta sobre si ha d’haver-hi individus futurs sembla quedar sense respondre.

(3) Valor últim de la humanitat. Un argument connectat amb l’anterior és que les activitats en les quals s’involucra la humanitat, així com la humanitat en si mateixa (Frick, 2017), tenen valor últim. Per això, hem de mantindre l’existència de la humanitat. Ja no és que unes certes activitats tinguen valor perquè ens permeten aconseguir uns certs fins col·lectius a llarg termini, sinó que tenen valor amb independència de com contribueixen a realitzar uns certs fins a llarg termini. Ací s’inclouen no sols les activitats anteriors, sinó també, per exemple, aquelles vinculades a tradicions culturals i obres artístiques (Scheffler, 2018). Alguns han argumentat fins i tot que aquesta línia argumental podria explicar els nostres deures de justícia intergeneracional en una línia rawlsiana (vegeu-hi més amunt). Això és, la ‘sostenibilitat dels nostres valors’ en el futur podria concebre’s com un bé primari, la qual cosa requeriria garantir que les generacions futures existiren i que existiren en condicions tals que pogueren continuar mantenint el tipus de projectes que valorem (Brandstedt, 2017).

Aquesta posició té un cert caràcter impersonal, ja que sembla que es basa en la idea que aquestes activitats (i la humanitat en si mateixa) tenen valor amb independència que hi haja uns certs individus que les valoren. Fins i tot en la nostra absència, tant aquestes activitats com la humanitat en si mateixa tindrien valor. Aquest caràcter impersonal recorda massa a l’argument de les vides addicionals, ja que, en el fons, sembla implicar que hem de mantindre l’existència de la humanitat perquè hi haja ‘més humanitat’, donat el valor últim d’aquesta. Per tant, la sospita seria si aquesta posició no està afectada pels problemes anteriors, això és, que aquesta posició siga incompatible amb la neutralitat axiològica i l’asimetria de procreació. Per a mantindre aquestes intuïcions, els defensors d’aquesta posició estableixen una diferència entre mantindre la contínua instanciació dels individus de l’espècie humana i mantindre el nombre d’aquests individus (Frick, 2017; Scheffler, 2018). Això és, totes dues posicions diferencien entre honrar un determinat valor (el valor últim de la humanitat, o els valors que aquesta sosté) i promoure un valor a través de l’increment del seu número d’instanciacions. El seu punt seria que els nostres deures es limiten a honrar el valor últim de (les activitats associades a) la humanitat, no a promoure eixos valors. Ací no entrarem a analitzar si aquesta distinció pot sostindre’s justificadament.

5. Ètica del risc i generacions futures

Per a finalitzar aquesta entrada, s’ha d’esmentar una qüestió que convé tindre en compte quan abordem problemes que afecten les generacions futures. La majoria de les decisions que prenem per a protegir o beneficiar el futur estan preses en contextos d’incertesa. No sabem amb certesa si un determinat esdeveniment amb conseqüències nocives succeirà o no. Com a màxim, coneixem la probabilitat que eixe esdeveniment succeïsca. És a dir, només podem conéixer el risc que eixe esdeveniment ocórrega (que pot ser molt alt o baix, depenent de l’esdeveniment en qüestió). Normalment, les nostres accions han de ser dirigides a evitar esdeveniments amb conseqüències negatives. No obstant això, no és tan clar com hem d’actuar en circumstàncies en les quals el fet que eixe esdeveniment ocórrega és solament probable. Aquesta qüestió és rellevant perquè s’estén a diversos àmbits de la nostra relació amb el futur – des de les tecnologies que desenvolupem fins a quin nivell d’escalfament global és moralment permissible (Bradley i Steele, 2015). El problema pot abordar-se des de diferents teories morals. Ací, agruparé en només dues les possibles respostes a l’hora d’analitzar la imposició de riscos permissibles i exposaré breument alguns dels seus problemes.

Una possible manera d’abordar aquest problema és recórrer a principis morals, similars a aquells que regeixen la nostra relació en contextos de certitud. En aquesta línia, podríem dir que existeix una mena de principi moral que ens obliga a evitar imposar risc de (almenys, uns certs) danys a tercers. Això sembla especialment raonable quan es tracta de riscos de danys molt greus, com la imposició de riscos de mort. A molt grans trets, aquesta seria la línia argumental de les teories deontològiques, o aquelles basades en drets. No obstant això, aquestes teories s’enfronten a l’anomenat ‘problema de la paràlisi’ (Lenman, 2008; Hayenhjelm i Wolff, 2012; Düvel, 2018). El problema es podria resumir de la manera següent: és impossible evitar tota mena de risc de danys, fins i tot si limitem els danys que compten a sols aquells més severs. Totes les nostres accions tenen potencials conseqüències nocives, des de conduir cotxes fins a anar pel pa, passant pel desenvolupament d’energies renovables. Un principi que ens impel·lira a no imposar cap risc de dany ens paralitzaria. A més, invertir recursos per a evitar coste el que coste qualsevol esdeveniment negatiu que poguera succeir suposaria desviar recursos que podrien ser destinats a millorar la vida de les persones en altres àmbits.

Les teories agregatiu-conseqüencialistes semblen, a priori, més ben equipades per a resoldre aquests problemes. Imaginem que podem dur a terme diverses accions que afectaran previsiblement el futur, totes les quals impliquen uns certs riscos. Per a decidir quina acció hem de dur a terme, seguint aquesta perspectiva, es tractaria simplement de multiplicar el valor moral del potencial resultat en qüestió per la probabilitat que aquest succeïra. Amb aquesta fórmula s’obté el valor esperat del resultat. L’acció que llavors hauríem de dur a terme és aquella amb el valor esperat més alt.

Un dels grans problemes d’aquestes teories és que no poden donar compte de la importància moral de la separació de les persones perquè operen amb valors agregats. Imaginem, per exemple, que existeix una fuita de gas en una fàbrica de compostos químics. Hi tenim dues opcions per a tallar eixa fuita. Podem enviar un tècnic a tancar la fuita, amb un 90% de probabilitats de morir en una explosió derivada de les operacions necessàries per a tancar la fuita. O podem deixar que el gas s’escape a l’exterior, i, en aquest cas, el tècnic no patirà cap risc, però 10.000 persones tindran una probabilitat de 0,01% de morir intoxicades pel gas (Oven Hansson, 2013, 27). Aquesta perspectiva ens diria que, atés que el valor agregat esperat és major si deixem escapar el gas, hauríem d’enviar el tècnic a solucionar la fuita, malgrat que amb quasi total seguretat hi morirà. Per a molts, és altament contraintuïtiu pensar que aquesta és la millor solució des d’un punt de vista moral.

El problema de la (im)permissibilitat moral de la imposició de riscos és especialment rellevant en relació amb aquelles accions que afectaran les generacions futures, ja que les nostres accions estaran més governades per la incertesa sobre els seus resultats com més llunyanes en el futur s’hi troben. Per això, una discussió sobre ètica i generacions futures ha de tindre sempre en compte aquests problemes.

Conclusions

Aquesta entrada ha arreplegat alguns dels problemes ètics bàsics que ens trobem en la nostra relació amb les generacions futures, tots els quals apareixen transversalment, d’una manera o d’una altra, en molts dels grans temes que enumerava a l’inici. Per exemple, les discussions sobre ètica climàtica i degradació dels recursos naturals hauran d’abordar, d’una manera o d’una altra, el problema de la no identitat i els principis de justícia intergeneracional. Les qüestions ací exposades sobre ètica de risc apareixeran de manera més prominent en els debats sobre l’ús de l’energia nuclear o tècniques de geoingenieria. Els debats sobre ètica poblacional i deures de procreació hauran d’abordar també necessàriament el problema de la no identitat, la conclusió repugnant i fins i tot el deure mateix de garantir l’existència de la humanitat en el futur. Espere que, malgrat no oferir respostes clares a totes aquestes preguntes, aquesta entrada servisca per a motivar la futura investigació sobre aquests temes tan importants en l’actualitat.

Laura García-Portela
(Erasmus University of Rotterdam)

Traducció: Marisa Serra
Revisió tècnica: Pablo Rychter

Referències

Armstrong, Chris. 2021. “Natural Resources, Sustainability, and Intergenerational Ethics.” En Gardiner, Stephen M. The Oxford Handbook of Intergenerational Ethics. Oxford: Oxford University Press.
Barry, Brian. 1977. “Justice Between Generations” en Hacker, PMS i Joseph Raz Law, Morality and Society. Oxford: Clarendon Press.
———. 1978. “Circumstances of Justice and Future Generations” en Barry, Brian y R.I Sikora Obligations to Future Generations. Philadelphia: Temple University Press.
Benatar, David. 2008. Better Never to Have Been: The Harm of Coming into Existence. Oxford: Oxford Univversity Press.
Blomfield, Megan. 2019. Global Justice, Natural Resources, and Climate Change. Oxford, New York: Oxford University Press.
Boonin, David. 2014. The Non-Identity Problem and the Ethics of Future People. Oxford; New York: Oxford University Press.
Brandstedt, Eric. 2017. “The Savings Problem in the Original Position: Assessing and Revising a Model.” Canadian Journal of Philosophy 47 (2–3): 269–89.
Broome, John. 2005. “Should We Value Population?*.” Journal of Political Philosophy 13 (4): 399–413.
Callies, Daniel Edward. 2019. Climate Engineering: A Normative Perspective. Rowman & Littlefield.
Caney, Simon. 2020. “Climate Justice.” en Zalta, Edward, The Stanford Encyclopedia of Philosophy.
Cripps, Elizabeth. 2016. “On Climate Matters: Offsetting, Population, and Justice.” Midwest Studies In Philosophy 40 (1): 114–28.
Düvel, Eike (2018). Human Rights-Based Precautionary Approaches and Risk Imposition in the Context of Climate Change, en Oksanen, Markku, Ashley Dodsworth, y Seline O’Doherty. Environmental Human Rights A Political Theory Perspective. London/New York: Routledge.
Ekeli, Kristian Skagen. 2007. “Green Constitutionalism: The Constitutional Protection of Future Generations.” SSRN Scholarly Paper ID 1004919. Rochester, NY: Social Science Research Network.
Finneron-Burns, Elizabeth. 2017. “What’s Wrong with Human Extinction?” Canadian Journal of Philosophy 47 (2–3): 327–43.
Frick, Johann. 2017. “On the Survival of Humanity.” Canadian Journal of Philosophy 47 (2–3): 344–67.
Gardiner, Stephen M. 2009. “A Contract on Future Generations.” en Meyer, Lukas i Axel Gosseries, Intergenerational Justice. Oxford; New York: Oxford Univeristy Press.
———. 2014. “A Call for a Global Constitutional Convention Focused on Future Generations.” Ethics & International Affairs 28 (03): 299–315.
García-Portela, Laura. 2016. “El debate en torno a la fundamentación filosófica de nuestra responsabilidad hacia las generaciones futuras y sus consecuencias para la democracia verde”, en Valencia Sáez, Ángel i Rafael Aguilera Portales, eds. Democracia verde, Porrúa: Ciudad de México.
———.2017. “Our Responsibility to Future Generations in the Context of Ecological Crisis: Perspectives and Future Challenges.” The American Journal of Semiotics 33 (1): 99–112.
González-Ricoy, Iñigo, y Axel Gosseries, eds. 2016. Institutions For Future Generations. Oxford, New York: Oxford University Press.
Harman, Elisabeth. 2004. “Can We Harm and Benefit in Creating?” Philosophical Perspectives 18 (1): 89–113.
Hayenhjelm, Madeleine, i Jonathan Wolff. 2012. “The Moral Problem of Risk Impositions: A Survey of the Literature.” European Journal of Philosophy 20 (S1): E26–51.
Heyd, David. 2009. “A Value or an Obligation? Rawls on Justice to Future Generations” en Lukas H. Meyer y Axel Gosseries. Intergenerational Justice, Oxford; New York: Oxford University Press, pp.168–87.
Huemer, Michael. 2008. “In Defence of Repugnance.” Mind 117 (468): 899–933.
Kumar, Rahul. 2003. “Who Can Be Wronged?” Philosophy & Public Affairs 31 (2): 99–118.
———. 2018. “Risking Future Generations.” Ethical Theory and Moral Practice 21 (2): 245–57.
———. 2020. “Rights, Wronging, and the Snares of Non-Identity.” Law, Ethics and Philosophy, February, 48–62.
Lenman, James. 2008. “Contractualism and Risk Imposition.” Politics, Philosophy & Economics 7 (1): 99–122.
Lippert-Rassmussen, Kasper. 2018. Relational Egalitarianism. Cambridge: Cambridge University Press.
Loewe, Daniel. 2010. “Obligaciones Hacia Generaciones Futuras. El Caso Contractual.” Veritas 55 (1): 21–66.
Meyer, Lukas. 2003. “Past and Future: The Case for a Threshold Notion of Harm.” en Meyer, Lukas H., Stanley L. Paulson, i Thomas W. Pogge, ed.s. Rights, Culture, and the Law. Themes from the Legal and Political Philosophy of Joseph Raz., Oxford; New York: Oxford University Press.
———. 2021. “Intergenerational Justice.” In The Standford Encyclopedia, Zalta, Edward ed.
Meyer, Lukas H, and Thomas Pölzler. 2021. “Basic Needs and Sufficiency: The Foundations of Intergenerational Justice.” en Gardiner, Stephen M. Oxford Handbook of Intergenerational Ethics, Oxford; New York: Oxford University Press.
Meyer, Lukas, and Dominic Roser. 2009. “Enough for the Future.” En Meyer, Lukas i Axel Gosseries Intergenerational Justice. Oxford; New York: Oxford University Press.
Mosquera, Julia. 2021. “Justicia Intergeneracional.” In Razones públicas: una introducción a la filosofía política, editat per Íñigo Gónzalez-Ricoy and Jahel Queralt. Barcelona: Ariel.
Nussbaum, Martha. 2007. Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership. Cambridge Mass.: Harvard University Press.
———. 2011. Creating Capabilities. Cambridge Mass.: Harvard University Press.
Oven Hansson, Sven. 2013. The Ethics of Risk. Ethical Analysis in an Uncertain World. London; New York: Palgrave Macmillan.
Parfit, Derek. (1984/2005). Razones y Personas. Madrid: Antonio Machado.
Rawls, John. 1995. Teoría de La Justicia. México: Fondo de Cultura Económica.
———. 1996. Liberalismo Político. Barcelona: Crítica.
———.2010. La justicia como equidad. Una reformulación. Barcelona: Paidós.
Roberts, Melinda A. 2015. “Population Axiology.” In The Oxford Handbook of Value Theory, edited by Iwao Hirose and Jonas Olson, 399–423. New York: Oxford University Press.
Sanklecha, Pranay. 2017. “Our Obligations to Future Generations: The Limits of Intergenerational Justice and the Necessity of the Ethics of Metaphysics.” Canadian Journal of Philosophy 47 (2–3): 229–45.
Scheffler, Samuel. 2018. Why Worry about Future Generations? Oxford University Press.
Shiffrin, Seana. 1999. “Wrongful Life Procreative Responsibility and the Significance of Harm.Pdf.” Legal Theory, no. 5: 117–48.
Shue, Henry, ed. 2014. Climate Justice: Vulnerability and Protection. Oxford; New York: Oxford University Press.
Smith, Patrick. 2021. “Intergenerational Justice and Debt.” En Stephen M. Gardiner, The Oxford Handbook of Intergenerational Ethics, Oxford; New York: Oxford University Press.
Temkin, Larry S. 1993. Inequality. Oxford; New York: Oxford University Press.
Zuber, Stéphane, et al. 2021. “What Should We Agree on about the Repugnant Conclusion?” Utilitas, 1–5.

Lectures recomanades en castellà

Mosquera, Julia. 2021. “Justicia Intergeneracional” en González Ricoy, Íñigo i Queralt, Jahel, eds. Razones públicas. Una introducción a la filosofía política, Barcelona: Ariel.
Trucconne Borgogno, Santiago, ed. 2017. Justicia Intergeneracional: Ensayos Desde El Pensamiento de Lukas Meyer. Córdoba, Argentina: Universidad Nacional de Córdoba. [Inclou traducció al castellà d’edicions prèvies de Meyer, Lukas, “Intergenerational Justice”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2021 Edition), Edward N. Zalta, ed.]

Entrades relacionades

Com citar aquesta entrada

García-Portela, Laura (2022). “Ética y generaciones futuras”, Enciclopèdia de Filosofia de la Societat Espanyola de Filosofia Analítica, (URL: https://catedrablasco.cat/etica-i-generacions-futures/)
Versió original en castellà: http://www.sefaweb.es/etica-y-generaciones-futuras/