Particularisme moral | Filosofia i Ciutadania

La reflexió moral parteix en gran mesura de l’experiència del dany. Recordem, en aquest sentit, la fotografia de la xiqueta vietnamita caminant nua pel centre de la calçada amb els soldats al fons i un núvol de pols que clou l’horitzó. Si la mirem de nou, no ens sentim potser impel·lits a exclamar: ‘Això no hauria de tornar a ocórrer!’? L’impacte que va tindre aqueixa fotografia no sembla alié al fet que mostra el sofriment d’una xiqueta concreta, però la referència d’‘això’ en l’exclamació anterior no es limita al sofriment d’aquesta xiqueta, sinó que va més enllà del seu cas particular. D’altra banda, qui realitza aqueixa exclamació no l’entén com a expressió d’una actitud personal, sinó que al·ludeix a la manera en què qualsevol persona es veuria incitada a respondre. Sembla, doncs, que una actitud moral requereix una forma d’atenció en la qual el subjecte atén el cas particular, però la seua preocupació s’estén més enllà fins a abastar altres casos similars; i no respon a raons personals, sinó al fet que qualsevol se sentiria igualment impel·lit. Tant el particularisme moral com el generalisme moral tracten de donar compte d’aquests trets de l’actitud moral. El particularisme moral insisteix en la importància d’atendre les circumstàncies del cas particular, però no pot renunciar a mostrar com es projecta sobre altres casos similars i en quin sentit el subjecte que valora pot entendre’s com un subjecte qualsevol. El generalisme moral, per contra, destaca el fet que la resposta moral va més enllà del cas particular i considera que, per a això, ha de subsumir-se sota un conjunt de principis; d’altra banda, defensa que l’apel·lació a un subjecte qualsevol al·ludeix manifestament a un subjecte que fa abstracció de les seues pròpies circumstàncies, inclòs el seu caràcter. El particularisme moral es defineix, en el debat contemporani, per contraposició al generalisme moral. De fet, el particularisme moral tendeix a assumir la càrrega de la prova i entén que només podrà afirmar-se si mostra o bé la dispensabilitat dels principis morals o bé la seua incapacitat per a donar compte de les nostres pràctiques morals. Dedicaré, doncs, la primera secció a presentar els trets centrals del generalisme moral i dedicaré les altres dues seccions a presentar i discutir respectivament una versió moderada i una altra de radical del particularisme moral.

1. El generalisme moral

El generalisme moral en la seua versió més ambiciosa aspira a identificar el principi o els principis que ens permeten dirimir qualsevol conflicte moral. El conseqüencialisme, ja siga de les regles o dels actes, és una versió del generalisme que fa descansar el valor moral últim de les nostres accions i actituds en les conseqüències que puga tindre des del punt de vista del foment d’un principi bàsic, com el plaer o la satisfacció dels propis desitjos. Els plantejaments kantians es distingeixen del conseqüencialisme perquè estimen que certs actes són moralment inacceptables independentment de com de valuoses siguen les seues conseqüències, però coincideixen a subratllar que el valor moral d’un acte ha de determinar-se en funció d’un sistema de principis. En qualsevol cas, tant el conseqüencialisme com els plantejaments kantians consideren que la vertadera dificultat consisteix en l’elucidació dels principis que governen les nostres pràctiques morals, però que, una vegada elucidats, la tasca d’aplicar-los a cada situació particular no requereix una habilitat o destresa específica per part del subjecte. Des d’aquest punt de vista, es reserva al seny o a la mirada cultivada una funció merament heurística en la cerca dels principis rellevants, però no s’hi reconeix cap paper en la determinació de quina siga l’acció moralment correcta en cada cas.

El generalisme té, entre d’altres, la virtut de descansar en capacitats deliberatives que comparteixen tots els éssers racionals, independentment de quina siga la seua formació, el seu caràcter o la seua sensibilitat. El criteri últim de correcció no dependrà del descobriment o de la percepció d’un o d’altre aspecte moral del món, sinó més aviat de la nostra capacitat d’atindre’ns a certs criteris procedimentals, siguen quines siguen les nostres opinions morals més substantives. S’aconsegueix així evitar el compromís amb el realisme moral que resulta problemàtic per a la concepció del món que sembla vindre avalada pel desenvolupament de les ciències naturals. En qualsevol cas, els principis que tals criteris procedimentals generen podran ser aplicats d’igual manera per tots els éssers racionals i donar lloc a un acord fundat, independentment de qualssevol altres diferències (religioses, ètniques, caracterològiques, etc.) que poguera haver-hi entre ells.

El generalisme concep, doncs, la deliberació com un exercici en el qual el subjecte es desentén dels trets específics del seu caràcter i atén solament els principis de la moralitat. Es considera que tal desenteniment resulta no sols possible sinó avantatjós, perquè permet que el subjecte afirme l’autonomia de la seua raó enfront del judici dels altres al mateix temps que ens proporciona un fonament robust per a una vida en comú, atés que tots els individus coincidiran en els seus judicis morals, llevat que medie algun tipus d’error en la deliberació. Cal no estranyar-se, per tant, que el generalisme constituïsca la concepció dominant de la moralitat en les societats plurals, és a dir, en les societats que aspiren a la convivència pacífica d’individus amb concepcions ideològiques molt dispars (Rawls, 2001). Un dels reptes del particularisme moral és precisament mostrar com és possible aconseguir acords fundats sense el concurs d’un sistema de principis.

2. El particularisme moderat

Hem de distingir entre una versió moderada i una altra de radical del particularisme. El particularista moderat reconeix el paper dels principis, és a dir, la seua contribució a favor o en contra de l’un o l’altre judici, però subratlla que poden entrar en conflicte sense que hi haja un principi ulterior que medie entre aquests i, en aqueix sentit, entén que els principis morals són sempre principis prima facie, és a dir, principis la rellevància dels quals pot veure’s contrarestada, i fins i tot cancel·lada, per altres principis (Ross, 1930, p. 19-20). La mediació entre els diferents principis prima facie que puguen estar involucrats en una situació particular haurà de resoldre’s mitjançant l’apel·lació al seny. El particularisme radical rebutja, en canvi, l’existència de principis morals i nega, a més, que siguen imprescindibles per a les nostres pràctiques morals; des del punt de vista del particularisme radical, el particularisme moderat constitueix una versió rebaixada del generalisme. En qualsevol cas, un element constitutiu del particularisme moral (siga aquest moderat o radical) és que imposa un límit a la codificació de les nostres pràctiques morals en un sistema de principis. Naturalment, algunes versions del generalisme estan disposades a reconéixer l’existència d’aqueix límit i, en aqueix sentit, es desmarquen de la versió més ambiciosa d’aquest. Tanmateix, el reconeixement, per exemple, del paper del seny en la valoració de les situacions particulars afecta de manera dramàtica a algunes de les virtuts que hem atribuït al generalisme més ambiciós, perquè serà molt més difícil donar compte de l’acord entre subjectes o grups socials amb sensibilitats dispars; també sembla que l’apel·lació al seny soscavaria la presumpta neutralitat metafísica de les deliberacions morals, perquè el generalisme moderat es veuria tan compromés amb alguna versió del realisme moral com el particularisme i, finalment, hauria d’atendre la qüestió de quin puga ser el paper dels principis en la deliberació i de si és tan important com centrar en aquests la reflexió filosòfica. Dit d’una altra manera, la renúncia al generalisme més ambiciós obligaria el generalisme més moderat a donar compte de les mateixes dificultats metafísiques i epistèmiques a les quals s’enfronta el particularisme moral, i per a les quals el generalisme més ambiciós ofereix un fàcil acomodament i en això consisteix gran part del seu atractiu social, polític i filosòfic. En qualsevol cas, les raons que avalen els límits que el particularisme moral imposa a la capacitat de codificar les nostres pràctiques morals són de molt diversa índole. Discutiré seguidament els arguments més importants que semblen avalar aquestes limitacions i mostraré com el reconeixement de totes aquestes sembla allunyar-nos de la intuïció mínima del generalisme, encara en la seua versió més moderada, a saber: que el centre de la deliberació pràctica ha de ser l’elucidació dels principis morals que han de governar la vida de qualsevol persona. Tot seguit, la discussió se centrarà en mostrar els límits del generalisme més ambiciós i només ocasionalment subratllaré com es veu afectat el supòsit mínim del generalisme al qual acabe d’al·ludir.

2.1. El subjecte moral i el bon judici

Considerem, en primer lloc, la concepció del subjecte que el generalisme pressuposa. Aquest entén que el judici al qual arribem en la nostra deliberació a partir dels principis morals constitueix la guia més oportuna de la nostra conducta i que, en aqueixa capacitat de deixar-se guiar pels principis, es xifra la nostra autonomia. Tanmateix, aquest intent de nuar l’exercici deliberatiu d’un subjecte i el judici normatiu propi de la moralitat no sembla del tot sostenible. D’una banda, el nostre judici pot veure’s fàcilment enterbolit per la influència dels nostres desitjos i interessos i, per una altra, ocorre a vegades que una resposta més visceral o emotiva atén de manera més encertada als detalls morals de la situació de com ho faria la deliberació més conscienciosa. Un exemple del primer cas és el biaix implícit de qui es creu lliure de prejudicis racistes, però les valoracions i les decisions particulars del qual es veuen greument condicionades per tals prejudicis (Allport, 1954; Devine i Monteith, 1999; Fazio, 1995); un exemple d’un cas contrari és el protagonista de Huckleberry Finn (Twain, 2008), el qual, malgrat les conviccions racistes que li han inculcat, no és capaç de trair el seu amic Jim (Arpaly, 2002; Broncano, 2017).

El generalista podria respondre, naturalment, que, si bé els nostres sentiments poden servir de recurs heurístic per a determinar la manera d’actuació correcta, la seua sanció normativa haurà de descansar en l’aplicació d’un sistema de principis. No obstant això, el segon cas sembla mostrar que és possible deliberar sense apel·lar a tal sistema i, d’aqueixa manera, queda afectat un dels arguments més poderosos en favor del generalisme, a saber: que els principis són indispensables per a donar compte de la deliberació moral i, en general, de les nostres pràctiques morals (Korsgaard, 1996, 2009; Corbí, 2015). Es podria replicar que, en tals casos, els principis actuen a nivell subpersonal però, amb aquest moviment, el generalisme hauria de pagar el preu de renunciar a la transparència de la deliberació en primera persona i, en definitiva, a la seua idea de l’autonomia del subjecte. De fet, aquesta autonomia es veu amenaçada també pel primer cas, a saber: per les situacions en les quals els nostres interessos i les nostres emocions enterboleixen la nostra capacitat deliberativa; són uns altres aquells que han de determinar si soc víctima o no de l’autoengany. La instància normativa última que ha de valorar la fidelitat als principis de la deliberació que cadascú faça, queda, per tant, en mans del judici alié. A més, la nostra vulnerabilitat al biaix i a l’autoengany, fins i tot en un espai normatiu articulat en termes d’un sistema de principis, posa en relleu que la transició dels principis al judici particular no és trivial i, per tant, no pot considerar-se que estiga a l’abast de qualsevol ser racional, sinó que requereix d’una formació adequada de la sensibilitat per a tractar de defugir els paranys que ens paren els nostres biaixos i interessos. D’aqueixa manera, ens veiem obligats a reconéixer el paper del seny en la determinació d’allò moralment correcte, que és un dels pilars del particularisme moral.

Una vegada comprenem que l’aplicació d’un sistema de principis no pot ser merament mecànica o trivial, sinó que requereix el concurs del seny, s’obri la porta al fet que el seny jugue un paper tan rellevant que convertisca en dispensable -i, fins i tot, inconvenient- l’apel·lació a un sistema de principis. En aquest punt, resulta especialment rellevant l’anàlisi del sil·logisme pràctic que proposa David Wiggins a partir de les observacions d’Aristòtil sobre la deliberació pràctica en Ètica a Nicòmac (Wiggins, 1987; McDowell, 1979, 1985; Nussbaum, 1990). El sil·logisme pràctic consta d’una premissa major de naturalesa general, com la cerca de la felicitat o el cultiu de l’amistat, i d’una premissa menor que atén la pregunta sobre en què consisteix tal cerca o cultiu en una situació particular. No es tracta simplement de determinar els mitjans al nostre abast per a aconseguir la felicitat o l’amistat, sinó d’elucidar els elements constitutius d’aquestes en qualsevol circumstància que es tracte. En tal cas, la deliberació pràctica se centra no tant en la determinació de la veritat de la premissa major, que ningú discuteix en la seua falta d’especificitat, sinó en l’elucidació de la premissa menor que considera en què puga consistir la felicitat o l’amistat en les circumstàncies particulars. D’aquesta manera, es dona compte de la mediació entre allò particular i allò universal que es manifestava en l’exclamació ‘Això no pot tornar a ocórrer!’, és a dir, a aqueixa necessitat d’atendre allò particular en el si d’una mirada més àmplia i, al revés, la urgència de transcendir una mirada general i situar-la en l’àmbit d’allò particular. És essencial, en qualsevol cas, distingir la deliberació instrumental de la constitutiva i entendre que, una vegada que reconeixem el paper del seny en la deliberació moral, comença a cobrar importància la reflexió al voltant de la premissa menor més que l’elaboració d’un sistema de principis que governe el nostre judici moral.

Aqueixa apel·lació al seny, a la capacitat de veure els aspectes rellevants d’una situació i a ponderar-los raonablement, ens allunya de la idea del subjecte deliberatiu com algú que es desentén de les seues emocions i dels seus compromisos particulars o, en general, del seu caràcter. El seny es forma a través de les situacions a les quals hom s’enfronta i es troba ancorat a la capacitat de respondre d’una manera proporcionada a la situació que es tracte. No podrem, en aqueix cas, entendre que els subjectes hagen d’apel·lar en les seues deliberacions a una capacitat racional que és igual per a tots, sinó que la deliberació que cadascú practique estarà ancorada normativament (i, per tant, no d’una manera merament contingent) als trets específics del seu caràcter. Aquesta variació en funció del caràcter sembla amenaçar la possibilitat d’aconseguir un acord entre persones de diferent formació, que és una situació amb la qual ens trobem sovint en societats plurals com les nostres. Aquesta perplexitat només sorgeix si entenem que el caràcter d’una persona és merament idiosincràtic, atén allò que cadascú desitja en cada instant i no respon, al seu torn, a cap ordre normatiu. Així és, certament, com ha d’entendre-ho el generalisme, atés que només troba la font de la normativitat en un sistema de principis. Tanmateix, podem acceptar que els caràcters i les ideologies dels subjectes són plurals i, alhora, subratllar que estan sotmesos a certa disciplina normativa, igual que ocorre amb els principis prima facie (Berlin, 1958, 1969). Així, el fet que no hi haja una resposta moralment correcta que quede determinada per un sistema de principis no implica que els principis prima facie no imposen certes restriccions normatives sobre quines respostes han de rebutjar-se com a manifestament incorrectes i quina significació moral tenen les respostes que tals principis deixen obertes. Aquestes mateixes restriccions s’han d’aplicar a la formació del caràcter; al cap i a la fi, parlem de formació i, per tant, d’un cultiu de la sensibilitat que respon a certs criteris normatius i no a una variació arbitrària entre individus o entre els diferents períodes de la vida d’un mateix individu. Per al particularista moderat, aqueixos criteris normatius són els que articulen la idea de com respondria un subjecte qualsevol davant la fotografia de la xiqueta vietnamita, és a dir, aqueix qualsevol que està implícit en la nostra exclamació ‘Això no pot tornar a ocórrer!’

2.2 Particularisme moderat, realisme moral i motivació

Una de les dificultats a les quals ha d’enfrontar-se el particularisme és que, si renunciem als principis com a font última de la normativitat, sembla que no podem evitar comprometre’ns amb alguna versió del realisme moral amb la finalitat de disposar d’algun element normatiu que permeta avaluar la pertinència de la nostra resposta moral. Els principis, en la mesura en què apel·len merament a la idea d’un subjecte racional i a la consistència interna del sistema que formen, són compatibles amb una concepció subjectivista dels valors, però el particularisme moderat no pot descansar en aqueixa consistència, perquè tots els principis són merament prima facie i no hi ha cap principi que medie entre aquests en cas de conflicte. D’altra banda, els principis prima facie no es diferencien molt de l’atribució a la situació de trets amb una polaritat moral o una altra, per la qual cosa sembla que ha de reconéixer que tals trets es donen en el món, tal com és independentment de nosaltres.

El realisme moral amb el qual sembla comprometre’s el particularista moderat està recolzat, amb tot i això, per un argument transcendental en contra del subjectivisme moral i, en general, axiològic. El subjectivisme moral ha de fixar el contingut dels nostres judicis morals sense pressuposar que existisquen els trets o les propietats que tals judicis atribueixen al món. Ha d’apel·lar, per tant, exclusivament a certs aspectes de la nostra experiència subjectiva -entesa com metafísicament independent del món- per a fixar no la veritat, sinó el contingut de tals judicis. L’argument transcendental nega que tal empresa puga dur-se a terme coherentment o, dit d’una altra manera, defensa que només podem fixar el contingut dels nostres judicis morals si suposem que hi ha valors morals en el món (McDowell, 1979, 1985; Stroud, 2011). No se segueix de l’argument transcendental que hi haja valors morals en el món, sinó només que, per a entendre els nostres judicis morals, hem de suposar la seua existència. Aquesta conclusió, malgrat la seua feblesa, afecta la discussió sobre el particularisme, perquè el generalisme ja no pot invocar al seu favor una major consistència metafísica. La raó és que només podria fer-ho en la mesura que es compromet amb el subjectivisme moral i l’argument transcendental rebutja que aquesta última posició puga defensar-se coherentment.

El generalisme moral s’enfronta, a més, a la dificultat de vincular la deliberació moral amb la pràctica moral efectiva. La facilitat amb la qual el generalisme transita dels principis al judici moral sobre la situació particular, es converteix en inconvenient quan ens obrim a la possibilitat que hi haja una cesura entre el millor judici del subjecte i la seua pràctica efectiva, és a dir, a la possibilitat que el judici de la seua raó siga alié a la seua estructura motivacional. Ens trobem, així, amb dificultats per a donar compte de l’eficàcia motivacional de la deliberació moral. La sutura d’aquesta escissió es reivindica, en canvi, com una de les virtuts del particularisme moral. El seny, el cultiu de la sensibilitat, la percepció dels aspectes rellevants d’una situació són capacitats cognitives que comporten un element motivacional, el fet de deixar-se portar o sentir-se impel·lit a respondre de certa manera. No vol dir això que no hi haja espai per a l’acràcia o per a la feblesa de la voluntat, però no s’entén que hom puga tindre seny en certs aspectes i que no se senta en general impel·lit a respondre proporcionadament (Dancy, 1993).

2.3 Particularisme moral i la perspectiva de la víctima

El generalisme dona per descomptat que tot judici moral ha de formular-se en tercera persona. Res en el terreny de la moralitat escapa al judici de la tercera persona. No sembla comprensible, per exemple, que hi haja un judici moral que només puga realitzar autoritzadament la persona que ha patit el mal i no un tercer. Tanmateix, hi ha raons de pes per a defensar que hi ha judicis morals que només es poden realitzar en primera persona i no, per això, han de deixar-se al caprici o a la discreció de cadascú, sinó que estan subjectes a criteris normatius respecte als quals un tercer ha de, en gran manera, guardar silenci. Aquesta idea ve suggerida per la reflexió de Bernard Williams al voltant de la sort moral. Podem entendre que l’esposa i els fills que Gauguin abandona per a dedicar-se al seu art siguen portadors d’una reclamació moral a la qual només ells podrien renunciar (Williams, 1981; Nagel i Williams, 2013; Winch, 1972; Wiggins, 1987; Blum, 2000; Crisp, 2000; Wallace, 2013; Corbí, 2017). Ni Gauguin ni un tercer podrien exigir-los aqueixa renúncia, si bé la posició que finalment l’esposa o cadascun dels seus fills decidisca adoptar haurà de ser fruit d’una reflexió que només podrà compartir parcialment amb un tercer. Aquesta experiència és especialment cridanera quan atenem les reflexions dels supervivents d’Auschwitz (Levi, 1986; Améry, 1966; Loridan-Ivens, 2015) i la seua resistència a atendre les consideracions d’aquells que no ens hem enfrontat a aqueixes circumstàncies. Si finalment acceptem que les nostres pràctiques morals comporten aquesta asimetria entre la primera i la tercera persona pel que fa a la resposta moralment proporcionada a una situació, haurem d’abandonar, aleshores, un supòsit clau del generalisme, a saber: la universalitat de la perspectiva de la tercera persona. Tindrem, d’aqueixa manera, una raó addicional per a subratllar la resistència de les nostres pràctiques a la seua codificació en un sistema de principis, a saber: la irreductibilitat del punt de vista de la portadora d’una reclamació moral. En aquest sentit, el seny al qual apel·la el particularista moral haurà d’incloure, en el cas d’un tercer, la sensibilitat sobre quan està autoritzat per a emetre un judici i quan ha de guardar silenci i, en el cas de la víctima, la sensibilitat sobre com respondre proporcionadament en circumstàncies en les quals ningú podrà acompanyar-la més enllà d’articular un marc d’actituds amb sentit.

La portadora d’una reclamació moral haurà d’atendre el seu caràcter a l’hora de decidir si renunciar a aquesta és una resposta proporcionada a la situació que es tracte, però no podrà prendre els trets del seu caràcter com un mer fet sobre si mateixa, perquè part d’allò que ha de decidir és si ha d’embarcar-se en un curs d’acció que vaja modificant el seu caràcter en una determinada direcció. Aqueixa és, de nou, una prerrogativa de la primera persona que afecta, en aquest cas, no sols a la portadora d’una reclamació moral sinó a qualsevol subjecte. Un tercer pot prendre els trets de caràcter d’una persona com un fet sobre aquesta que figure en l’antecedent d’un principi, però forma part de la deliberació en primera persona que aqueixos trets no es prenguen com a mers fets sobre un mateix, sinó que puguen posar-se en qüestió com a part del procés deliberatiu. D’aquesta manera, veiem com l’asimetria entre la primera i la tercera persona respecte al judici moral no sols concerneix de manera excepcional a la portadora d’una reclamació moral, sinó que forma part de la nostra condició de subjectes morals que deliberem sobre en què consistiria comportar-se moralment. Aquests dos últims arguments afecten no sols el generalisme més ambiciós, sinó també la versió que hem considerat mínima d’aquest, a saber: la que estima que el centre de la deliberació pràctica consisteix en l’elucidació dels principis morals que han de governar la vida de qualsevol persona. Fins ara, havíem vist com els principis morals difícilment podrien ser el centre de la nostra reflexió moral, perquè sovint la tasca més àrdua resideix a determinar com aplicar un principi a una situació particular; però acabem de comprovar que, a més, la deliberació pràctica comporta asimetries entre la primera i la tercera persona que entren en conflicte amb la universalitat de la perspectiva de la tercera persona que el compromís mínim del generalisme sembla suposar. Després d’aquestes consideracions en contra del generalisme i en favor del particularisme moderat, hem d’examinar una versió radical del particularisme moral que ha centrat el debat de les últimes dues dècades al voltant d’aquesta qüestió. El particularisme radical troba en Jonathan Dancy el seu defensor més prominent.

3. El supòsit invariantista i el particularisme radical

El particularisme radical posa en qüestió un supòsit del generalisme, a saber: que els trets moralment rellevants contribueixen sempre de la mateixa manera al nostre judici moral (Dancy, 1993, 2004, 2017; McNaughton, 1988). Així, realitzar una promesa haurà de contribuir sempre en favor de complir-la i el fet que una afirmació siga una mentida comptarà en qualsevol circumstància en contra de realitzar-la. Es tracta d’un supòsit que el generalisme sembla compartir amb el particularisme moderat, perquè aquest també entén que un tret moral pot expressar-se en termes d’un principi prima facie que ens adverteix que aqueix tret té una certa polaritat o valència moral més enllà del context particular en el qual es done. En la mesura que el generalisme i el particularisme moral comparteixen aquest supòsit invariantista, el particularista radical entén que el particularisme moderat és només una versió del generalisme.

El particularisme radical troba el seu argument més poderós en l’holisme de les raons, que afecta tota mena de raons i no sols les raons morals. L’holisme implica que allò que compta a favor d’una creença o d’una acció en un context pot ser que no ho faça en un altre. Com assenyala Jonathan Dancy, si he pres una droga que em fa veure blaus els objectes rojos, el fet que un objecte em semble blau no és, en aqueixes circumstàncies, una raó per a creure que és blau, encara que sí que ho siga en molts altres contextos. Una cosa similar ocorre amb trets com les promeses. Que haja fet una promesa compta a favor de realitzar l’acció promesa, però, si l’he realitzada sota engany o amenaça, deixa de comptar al seu favor. Per tant, l’holisme de les raons sembla incompatible amb el supòsit que els trets moralment rellevants contribuïsquen sempre de la mateixa manera al nostre judici moral.

Una vegada rebutjat el supòsit invariantista, el particularisme radical ha d’oferir-nos un model alternatiu de deliberació moral. El particularisme radical, igual que el moderat, apel·la en aquest cas a la sensibilitat o al seny de la persona ben formada. No obstant això, si els trets moralment rellevants no contribueixen de manera estable al nostre judici moral, resulta difícil entendre com podria desenvolupar-se aqueix procés de formació i, per tant, com podríem refinar la nostra sensibilitat davant dels detalls. Enfront d’aquesta dificultat, el particularisme radical insisteix que no nega que la contribució d’un tret en alguna circumstància passada puga ser rellevant per a la situació actual, sinó que únicament rebutja que haja de ser-ho. No sembla, tanmateix, que hàgem de llegir ‘puga’ com una invitació al caprici o a l’arbitrarietat. És un supòsit de l’holisme de les raons que un mateix tret pot exemplificar-se en diversos contextos, si bé en unes circumstàncies aqueix tret pot afavorir cert judici moral i en d’altres ser irrellevant o anar en contra seua.

Sembla, a més, que qui defense l’holisme de les raons haurà d’aplicar també l’holisme a les condicions d’identificació dels trets morals. Dancy proposa, de fet, que la comprensió dels trets morals i la seua polaritat en cada context es produeix d’una manera similar a com comprenem l’ús de la connectiva ‘i’ del nostre llenguatge, a saber, a través d’un conjunt d’usos que mantenen entre si quelcom similar a allò que Wittgenstein va denominar “aires de família” (Wittgenstein, 1953). La tesi del particularista radical consistiria a afirmar que aqueixos aires de família són compatibles amb variacions significatives en la polaritat moral dels trets i, per tant, que no necessitem el concurs del supòsit invariantista per a donar compte de les nostres pràctiques morals.

En un intent de rescatar el supòsit invariantista, podria argumentar-se que la raó a favor d’una acció no és la promesa pròpiament dita, sinó la promesa realitzada sense coacció o amenaça. Tanmateix, el particularista moral replica que d’aquesta manera es vulnera una contraposició essencial a l’holisme, a saber: la distinció entre raons i rerefons contextual. El fet que una promesa es realitze sense coacció o amenaça forma part del rerefons contextual i aqueixa circumstància no és per si mateixa una raó per a avalar un judici. De totes maneres, el contrast entre les raons i el rerefons contextual és compatible amb una versió lleugerament rebaixada del supòsit invariantista, a saber: que els trets moralment rellevants contribueixen prima facie sempre de la mateixa manera al nostre judici moral (Llance i Little, 2004; McKeever i Ridge, 2006).

Se subratlla d’aquesta manera una asimetria en la polaritat dels trets, perquè un tret mantindrà estable la seua polaritat llevat que s’indique una condició del context que l’altere. Aquest supòsit afeblit de res serviria al generalista en la mesura que s’ha vist afectat per arguments que són independents d’aquell que proposa Dancy, però és tot allò que requereix el particularista moderat, perquè sembla que poc importa si els aspectes del tret que es veuen afectats per la clàusula ‘prima facie’ inclouen la polaritat o no. El particularista radical, per tant, hauria d’explicar o bé per què la polaritat d’un tret no pot veure’s afectada per aquesta clàusula o bé per què, encara que puga veure’s afectada, el canvi de polaritat vessa els límits del particularisme moderat.

Josep E. Corbí
(Universitat de València)

Traducció: Marisa Serra
Revisió tècnica: Josep E. Corbí

Referències Bibliogràfiques

Allport, G. 1954, The nature of prejudice. Reading: Addison-Wesley
Améry, J. 1966 [2015] , Más allá de la culpa y la expiación. Valencia, Pre-textos.
Aristóteles, 1094ac [2014], Etica a Nicómaco. Madrid: Gredos
Arpaly, N. 2002, Unprincipled virtue. Oxford: OUP.
Berlin, I. 1958, The crooked timber of humanity.
– – – 1969, Four essays on liberty. Oxford: OUP.
Blum, L. 2000, ‘Against deriving particularity’ en B. Hooker i M. Little (eds), Moral particularism, Oxford: OUP, 205-226.
Broncano, F. 2017, Racionalidad, acción y opacidad. Buenos Aires: Eudeba.
Crisp, R. 2000, ‘Particularizing particularism’ en B. Hooker i M. Little (eds), Moral particularism, Oxford: OUP, 48-78.
Corbí, J.E. 2015, ‘Principios, atención y carácter: una defensa del particularismo moral’, en Luque, P. (ed.) Particularismo. Barcelona: Marcial Pons, 39-58.
– – – 2017, ‘Justification, attachment and regret’, European Journal of Philosophy 25:4, 1718-1738.
Dancy, J. 1993, Moral reasons. Oxford: Blackwell Publishers.
– – – 2004, Ethics without principles. Oxford: Clarendon Press.
– – – 2007, ‘Moral particularism’, The Stanford Encyclopedia of Philosophy.
– – – 2015, ‘¿Qué es el particularismo en ética?’, en Luque, P. (ed.) Particularismo. Barcelona: Marcial Pons, 19-38.
Devine, P. i M. Monteith, 1999, “Automaticity and control in stereotyping”, en Chaiken, S. i Y. Trope (eds.), Dual-process theories in social psychology, New York: Guilford Press, 339–360.
Fazio, R. 1995, “Attitudes as object-evaluation associations: determinants, consequences, and correlates of attitude accessibility”, en Attitude strength: antecedents and consequences (Ohio State University series on attitudes and persuasion, Vol. 4), R. Petty i J. Krosnick (eds.), Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum Associates, Inc., 247–282.
Hooker, B. i Little, M. (eds) 2000, Moral particularism, Oxford: OUP.
Korsgaard, C. 1996, The Sources of normativity. Cambridge: CUP [Las fuentes de la normatividad, México: UNAM, 2000].
– – – 2009. Self-constitution: agency, identity, integrity. Oxford: OUP.
Lance, M.M i Little, M. 2004, “Defeasibility and the Normative Grasp of Context”, Erkenntnis, 61: 435–455.
Levi, P. 1986 [2014), Los hundidos y los salvados. Barcelona: Península
Loridan-Ivens, M. 2015, Y tú no regresaste. Barcelona: Salamandra.
Luque, P. (ed.) 2015, Particularismo. Barcelona: Marcial Pons.
McDowell, J. 1979, ‘Virtue and reason’, The Monist, 62, 331-50.
– – – 1985, ‘Values and secondary qualities’ en T. Honderich (ed.), Morality and Objectivity. London: Routledge, 110-29.
McKeever, S i Ridge, M. 2006, Principled ethics: generalism as a regulative ideal, Oxford: Oxford University Press.
McNaughton, D. 1988, Moral vision. Oxford: Blackwell.
Nagel, T. i Williams, B., 2013, La suerte moral, Oviedo: KRK.
Nussbaum, M. 1990, Love’s knowledge. Nueva York: OUP [El conocimiento del amor, Madrid: A. Machado Libros, 2006].
Rawls, J. 2001, Justice as fairness. Cambridge, MA: Harvard University Press [La justicia como equidad, Barcelona: Paidós]
Ross, W. D. 1930, The Right and the good. Oxford: OUP.
Stroud, B. 2011, Engagement and metaphysical dissatisfaction. Oxford: OUP.
Twain, M. 1984 [2008], Adventures of Huckleberry Finn. Oxford: OUP.
Wallace, R. Jay 2013, The view from here: on affirmation, attachment, and the limits of regret. New York: OUP.
Wiggins, D. 1987, Needs, values, truth. Oxford: Clarendon Press.
Williams, B. 1981, Moral luck, Cambridge: CUP. [La fortuna moral, México: UNAM, 1993]
Winch, P. 1972, Ethics and action. Oxford: Blackwell.
Wittgenstein, L. 1953 [2008], Investigaciones filosóficas. México: Instituto de Investigaciones Filosóficas.

Com citar aquesta entrada

Corbí, J. E. (2019). “Particularisme moral”. Enciclopèdia de la Societat Espanyola de Filosofia Analítica (URL: http://catedrablasco.cat/particularisme-moral/).
Versió original en castellà: http://www.sefaweb.es/particularismo-moral/