Metaètica | Filosofia i Ciutadania

A diferència de l’ètica normativa, que es pronuncia sobre allò que és bo o sobre allò que ha de fer-se, la metaètica tracta d’assumptes de segon ordre, com la qüestió ontològica de si els valors morals formen part de l’estructura objectiva de la realitat, la qüestió semàntica de quina és l’anàlisi adequada del significat dels judicis morals i la qüestió epistemològica de si hi ha coneixement moral i, si n’hi ha, quina naturalesa té.

1. Teories metaètiques

Podem diferenciar dues grans classes de teories en metaètica: teories realistes i teories antirealistes.

1.1. Teories realistes

Els realistes responen a la qüestió ontològica que els valors morals formen part de l’estructura objectiva de la realitat, entenent per “objectiu” allò que és independent de la ment. Correlativament, responen a la qüestió semàntica que els judicis morals són descriptius d’aqueixa realitat i per això són avaluables com a vertaders o falsos. A més, en contraposició amb la teoria de l’error, defensen que alguns d’aqueixos judicis són vertaders. La resposta que donen a la qüestió epistemològica és cognitivista: hi ha una mena de coneixement moral.

El realisme moral presenta dues grans varietats, una no-naturalista i l’altra naturalista.

1.1.1. Realisme no-naturalista

La filosofia moral analítica contemporània té una fita fundacional en 1903 amb la publicació dels Principia Ethica de G. E. Moore. Podem veure moltes posicions posteriors com a reaccions a tres tesis de Moore: el realisme moral, el no-naturalisme i l’intuïcionisme.

Realisme. En la línia de Plató, Scheler o Hartmann, Moore sosté que hi ha fets morals objectius, i. e., no dependents dels agents morals. El valor moral pertany als objectes independentment de si són desitjats o valorats pels subjectes.

No-naturalisme. Igual que autors posteriors com David Ross (1930), Jonathan Dancy (1993) o Russ Shafer-Landau (2003), Moore defensa una variant no-naturalista del realisme. El no-naturalisme en ètica és la tesi que els valors morals no són idèntics o reduïbles a cap propietat que figura en les ciències naturals o en la psicologia, ni a cap propietat metafísica o supernatural.

Moore pensa que el naturalisme ètic comet allò que anomena la “fal·làcia naturalista”: suposar que el normatiu pot ser derivat del merament fàctic. Per contra, ell opina que, el concepte moral bàsic, el concepte bo, és simple i indefinible. Per a mostrar-ho, empra el famós Argument de la Qüestió Oberta. Considerem qualsevol definició proposada d’allò bo d’acord amb la qual allò bo és idèntic a una certa propietat “natural” N –per exemple, allò plaent. Sempre tindrà sentit preguntar “X és plaent, però és bo?” És una qüestió oberta si X és bo ja que no és autocontradictori afirmar que X és plaent però no és bo. Tanmateix, si allò bo fora idèntic a allò plaent, aqueixa qüestió no tindria sentit. Seria com preguntar: X és plaent, però és plaent? En altres termes, és analític que el plaer és plaent, però no ho és que el plaer és bo. L’argument, va pensar Moore, s’aplicaria també a qualsevol propietat sobrenatural.

Cognitivisme intuïcionista. Moore manté una forma de cognitivisme d’acord amb la qual els judicis morals són judicis descriptius susceptibles de veritat o falsedat i aconseguim judicis morals correctes a través d’un contacte cognitiu amb fets independentment constituïts. Però hem vist que Moore afirma que la bondat és una propietat no-natural. Per tant, és una propietat amb la qual no podem entrar en contacte a través dels mètodes empírics pels quals coneixem veritats naturals. La seua solució és que tenim una intuïció moral directa d’aqueixa propietat, un coneixement que no s’aconsegueix per inferència a partir de veritats no-morals, sinó que descansa en el nostre reconeixement del caràcter evident de certes proposicions morals. L’intuïcionisme, com a resposta a la qüestió epistemològica de com podem tindre accés a les propietats morals, ja havia estat defensat per Sidgwick (1874/1907) i va ser elaborat per Ross, Ewing (1947), Prichard (2002) i Shafer-Landau (2003).

1.1.2. Realisme naturalista

Els partidaris del naturalisme moral comparteixen amb Moore l’acceptació del realisme respecte als valors. Però el naturalisme, la posició d’acord amb la qual tots els fets són del tipus estudiat per les ciències naturals o socials, és una posició atractiva, i una reacció a Moore ha estat admetre la seua tesi que hi ha fets i propietats morals objectius, però sostenint que són fets i propietats naturals cognoscibles mitjançant els mètodes empírics de l’observació ordinària i de la ciència. Com Moore, els realistes naturalistes són cognitivistes, però rebutgen que el coneixement moral s’aconseguisca través d’una misteriosa facultat d’intuïció. Així com no coneixem que l’aigua és H2O per intuïció, el coneixement dels fets morals s’obtindria de manera semblant al coneixement d’altres fets naturals.

El naturalisme moral presenta dues grans varietats. D’acord amb la varietat no reduccionista propugnada pels realistes de Cornell -Richard Boyd (1988), David Brink (1989) i Nicholas Sturgeon (1988)-, les propietats morals, encara que no són idèntiques o reduïbles a propietats naturals, són constituïdes per, sobrevenen sobre, o són múltiplement realitzables per, aquestes. Així com el dolor no és necessàriament idèntic a l’estimulació de les fibres C sinó que és una propietat funcional múltiplement realitzable per organismes amb un altre “maquinari”, podem dir que la propietat de ser bo no és idèntica, per exemple, a la de ser plaent, sinó que és múltiplement realitzable per diverses propietats naturals.

A la contra, els reduccionistes pensen que les propietats morals són idèntiques o reduïbles a propietats naturals no morals. Peter Railton (1986, 2003), com altres membres de l’escola de Cornell, es declara reduccionista. Una varietat del reduccionisme moral és el naturalisme analític, que busca una reducció a priori. El seu desacord principal amb els realistes de Cornell i amb Railton és que els naturalistes analítics sostenen que els predicats i les oracions morals poden analitzar-se en termes de condicions necessàries i suficients. El funcionalisme moral de Frank Jackson (1988) és la forma més influent del naturalisme analític. Part de les obvietats contingudes en la “moralitat folk madura” i, a la manera del funcionalisme en filosofia de la ment, les agrupa en clàusules d’input, com “Si un acte és un assassinat, és normalment incorrecte”, clàusules de rol internes, com “Les persones valentes tendeixen a fer allò que és correcte”, i clàusules d’output, com “Les propietats que fan d’una cosa correcta són aquelles cap a les quals típicament tenim una proactitud”. D’acord amb el funcionalisme moral, els conceptes morals són fixats pel seu lloc en la xarxa d’aqueixes clàusules. Ja que pretén donar una anàlisi reductiva, Jackson se serveix d’un procediment a la Ramsey-Lewis, pel qual els predicats morals es reemplacen amb variables en una gran oració quantificada existencialment. Així, una acció és correcta quan té la propietat que exerceix el “rol correcte” especificat en la corresponent oració de Ramsey.

Però no ha quedat desacreditat el naturalisme per l’Argument de la Qüestió Oberta? Sturgeon ha assenyalat que una reducció al nivell de les extensions dels termes morals no comporta una reducció al nivell de les seues intensions. Conseqüentment, alguns naturalistes emfatitzen que l’argument de Moore no danya un “naturalisme sintètic”. L’argument pressuposa que allò bo no pot ser idèntic a cap propietat P, llevat que l’enunciat que P és bo siga analític. Però aquesta assumpció s’esfondraria si ens acollim a la posició dels filòsofs contemporanis que rebutgen la identificació d’allò necessari amb allò analític. Segons Kripke i Putnam, certes propietats naturals són necessàriament idèntiques, encara que els enunciats d’identitat corresponents no són analítics sinó sintètics a posteriori. Així, necessàriament l’aigua seria H2O, encara que l’enunciat “L’aigua és H2O” no és analític, sinó que ha sigut establit per investigació científica. Paral·lelament, alguns realistes de Cornell han insistit que podria succeir que allò bo fora idèntic, per exemple, a allò plaent, encara que l’enunciat d’identitat corresponent fora sintètic. Aqueixa eixida no és incontestable, però no podem demorar-nos en les rèpliques, la més important de les quals és l’experiment mental de la Terra Bessona Moral ideat per Terry Horgan i Mark Timmons (1992).

Una queixa que s’ha fet a qualsevol posició factualista és que, a diferència del no-cognitivisme, no dona compte de la relació entre els judicis morals i la raó pràctica, del fet que els judicis morals són guies de l’acció, proporcionen raons per a actuar de certa manera (cf. Smith (1994)). Una objecció similar descansa en l’anomenat “internisme motivacional”, d’acord amb el qual els judicis morals són intrínsecament motivants. Però si els judicis morals pretenen informar sobre l’exemplificació de propietats factuals, siguen naturals o no naturals, com podrien posar necessàriament en operació la voluntat? Aquesta posició ha sigut rebutjada pels externistes, que consideren que la connexió entre els judicis morals i la motivació és contingent; es dona només en virtut dels desitjos dels agents.

1.2. Teories antirealistes

Totes les teories morals antirealistes donen respostes negatives a les qüestions ontològica i epistemològica que hem introduït: els valors no formen part de l’estructura objectiva de la realitat i no hi ha coneixement moral. Però respecte a la qüestió semàntica, podem distingir dues formes diferenciades d’irrealisme, el no-cognitivisme, que respon que els judicis morals no són judicis descriptius susceptibles de veritat o falsedat, i la teoria de l’error, que respon que sí que són judicis descriptius, però tots són falsos.

1.2.1. No-cognitivisme

El no-cognitivisme és una posició que descendeix d’Hume. En la seua forma més simple, és la conjunció de tres tesis sobre els judicis morals: la tesi psicològica que no expressen creences sinó actituds no-cognitives, actituds conatives, com sentiments, recomanacions o prescripcions; la tesi semàntica que no són descriptius i per això no són avaluables en la dimensió de la veritat o falsedat; però si no hi ha veritat no pot haver-hi coneixement; i així tenim la tesi epistemològica que no cal parlar que són objecte de coneixement moral.

1.2.1.1. Emotivisme

La versió inicial del no-cognitivisme va ser l’emotivisme, proposat per Rudolf Carnap (1935), Alfred J. Ayer (1936/1946) i Charles Stevenson (1944), d’acord amb els quals els judicis morals no són descripcions d’una realitat objectiva, no tenen significat cognitiu, sinó que són manifestacions de sentiments o actituds d’aprovació o desaprovació. Axel Hägerström va ser el primer que va formular aquesta posició. La va caracteritzar com a “nihilisme sobre els valors” i molts han considerat que en general el no-cognitivisme moral implica el rebuig del valor intrínsec. Però això és un error. El no-cognitivista no nega que hi haja valors, allò que nega és que aquests siguen independents dels subjectes que fan valoracions.

La posició emotivista no pot ser tan ingènua com per a quedar-se en la tesi que els judicis morals simplement expressen emocions o actituds favorables o desfavorables. Com ja havia vist Sidgwick, això exclouria la possibilitat de desacords morals. Si el meu judici “Sartre era moralment menyspreable” i el teu judici “Sartre no era moralment menyspreable” foren només expressions d’emocions, hauríem merament donat curs, jo a una actitud desfavorable, i tu a una favorable, cap a Sartre. El nostre desacord no seria un assumpte de creences contradictòries, sinó un conflicte d’actituds. La posició emotivista ha de ser més sofisticada. Stevenson, especialment, va insistir que fer un judici moral és expressar una actitud amb la intenció d’influir en les actituds o accions d’altres persones. En els casos de desacord moral cada part intenta alterar les actituds de l’altra.

Amb tot i això, aquesta eixida no és satisfactòria: les persones no sols estan en desacord en les seues actituds i tracten de fer que uns altres les compartisquen, afirmen que les seues actituds són correctes i aquelles dels qui no les comparteixen són incorrectes. Els judicis morals exigeixen que les raons els donen suport: si algú diu que X és incorrecte i no pot donar raó de per què, ha de retirar el seu judici. Ayer busca una escapatòria al·legant que el desacord només és possible quan les disputes morals comporten premisses fàctiques, però que el desacord sobre judicis de valor no pot ser objecte de raonament.

1.2.1.2. Prescriptivisme universal

Una posició posterior se centra en l’ús directiu o prescriptiu dels judicis morals. D’acord amb el prescriptivisme universal proposat per R.M. Hare (1952), els judicis morals són prescripcions o mandats sobre com hem d’actuar. Les prescripcions morals s’assemblen a les ordres o als imperatius. Ara bé, a diferència d’altres imperatius, les prescripcions morals han de ser universalitzables i prevalents. Són universalitzables en el sentit que si es fa un judici moral sobre un cas particular, s’ha de fer el mateix judici sobre qualssevol casos similars en tots els aspectes rellevants. Dir que són preponderants (overriding) significa que una persona que fa judicis morals considera que les prescripcions expressades per ells prevalen sobre qualssevol consideracions no morals.

En resposta a la posició d’Ayer sobre els límits del raonament moral, Hare diu que els judicis morals, en tant que han de ser universalitzables, estan sotmesos al requisit de la consistència: hem de fer avaluacions similars sobre casos similars. En Freedom and Reason (1963) considera el cas d’un nazi que afirma que és el seu deure moral matar jueus. Per a ser consistent, el nazi ha de sostindre que els altres haurien de matar-lo a ell si fora jueu. Suposem que li mostràrem que, sense que ho sabera, ell i la seua família són jueus. Si és consistent, ha d’universalitzar la seua afirmació i dir “D’acord, envieu-me a mi i a la meua família a Buchenwald”. Hare considera que poques persones poden ser nazis consistents.

Una objecció possible a Hare és que no dona raons per a creure que les opinions morals del nazi són abominables, només que és difícil ser un nazi consistent. Admet que un nazi fanàtic, que subscriu un ideal impersonal, podria ser consistent si odia tant els jueus que vol que els seus propis principis morals es puguen aplicar en contra dels seus propis interessos i dels d’aquells als quals estima. Aqueixa admissió de Hare planteja la qüestió de si aqueix odi és racional i està clar que no ho és. Però Hare respon: la qüestió de la racionalitat del seu odi depén de nombroses creences falses. Un nazi podria ser consistent si vol aplicar els seus principis contra els seus interessos, però no podria alhora ser consistent i estar adequadament informat sobre assumptes de fet rellevants per a les seues opinions morals.

1.2.1.3. Expressivisme

Els no-cognitivistes han d’afrontar el problema de donar una explicació no-realista de per què sembla plausible que els judicis morals no expressen emocions o formulen prescripcions, sinó creences vertaderes o falses. En la dècada de 1980, Simon Blackburn (1993) i Alan Gibbard (1990) iniciaren la versió del no-cognitivisme actualment dominant, l’expressivisme. Més recentment, el programa expressivista ha estat elaborat per Horgan Timmons (2006) i per Mark Schroeder (2010).

Blackburn caracteritza el seu quasirealisme com l’empresa d’explicar i justificar, sobre una base expressivista, la naturalesa aparentment realista del nostre discurs moral. La idea central és que podem veure el nostre pensament i discurs morals com fonamentalment un assumpte d’expressió de les nostres actituds afectives o compromisos, que donen lloc a un pensament i discurs legítims sobre les corresponents propietats, veritats, fets, etc. Blackburn fa dos moviments en suport de la seua posició.

Un és el deflacionisme: el nostre discurs sobre propietats, veritats, fets, etc., és barat: una vegada que s’afirma sincerament “Mentir és incorrecte”, no s’incorre en compromisos addicionals s’hi s’afig “Mentir té la propietat de ser incorrecte”, “És veritat que mentir és incorrecte”, etc. Així, la tesi semàntica que incloem en la caracterització inicial del no-cognitivisme pot modificar-se: si s’admet una teoria deflacionària de la veritat, és admissible dir que els judicis morals són deflacionàriament vertaders o falsos.

L’altra maniobra és el projectivisme, la tesi humeana que les propietats avaluatives són projeccions dels nostres sentiments. Suposem que un subjecte assalta un vianant, l’apunyala i fuig amb la seua cartera. Un observador pot formar-se certes creences que li provoquen una emoció, com la desaprovació. Aleshores “projecta” aqueixa emoció sobre la seua experiència del món i jutja que l’acció és impermissible. Però la impermissibilitat no és quelcom que percep en el sentit en què percep la seqüència de successos. Amb paraules d’Hume (1751/1983, p 88), és una “nova creació” que resulta de la capacitat que té la ment de “daurar i tenyir tots els objectes naturals amb els colors que ampra del sentiment intern”.

Gibbard proposa un expressivisme normatiu, d’acord amb el qual els judicis morals expressen la nostra acceptació de normes. Gibbard els entén com a afirmacions sobre la racionalitat (o adequació) de sentiments de culpabilitat o d’enuig. Allò que fa una persona és moralment incorrecte si és racional que ell se senta culpable per haver-ho fet i que uns altres se senten enutjats o ressentits perquè ho haja fet. Defensa una anàlisi expressivista de la racionalitat. Dir que és racional és expressar la nostra acceptació de les normes que ho permeten.

1.2.2. La teoria de l’error de J. L. Mackie

Mackie (1977) va defensar una forma d’irrealisme moral que no és no-cognitivista. Anomena la seua posició subjectivisme moral, perquè, d’acord amb aquesta, els valors no són objectius, no formen part de “la fàbrica del món”. Kant va traçar la distinció entre dos tipus de judicis que contenen “has de”, imperatius hipotètics i imperatius categòrics. Un imperatiu categòric, com “Si eres un agent moral, has de tractar les persones com a finalitats, no com a mitjans”, expressa una obligació incondicionada, en el sentit que no depén de la satisfacció de desitjos o propòsits contingents dels agents. Kant va sostindre que els judicis morals són imperatius categòrics. Mackie anomena també a la seua posició escepticisme moral perquè nega que hi haja fets que siguen objectivament i categòricament prescriptius.

Més específicament, Mackie caracteritza la seua pròpia posició com una “teoria de l’error”. Com els no-cognitivistes, no és moralment realista. Però, a diferència d’ells, pensa que els judicis morals expressen creences, pretenen enunciar fets i són avaluables en la dimensió de la veritat o la falsedat. Perquè foren vertaders es requeriria que hi haguera fets objectivament i categòricament prescriptius que els donaren suport, fets que foren “intrínsecament prescriptius”, en el sentit que l’aprehensió d’una propietat moral per un agent seria suficient per a motivar-lo a actuar (internisme). Però, atés que no hi ha tals fets, cap judici moral pot ser vertader. La teoria de l’error és, en ètica, la contrapartida de l’ateisme en religió. És implausible ser no-cognitivista respecte a l’asserció del teista “Déu existeix”. El teista que la profereix expressa una creença que pretén ser vertadera. Per a l’ateu, en canvi, aqueixa asserció comporta una pressuposició errònia i per tant no pot ser vertadera. Paral·lelament, per al teòric de l’error, l’asserció “Robar és incorrecte” expressa una creença que pretén ser vertadera. Perquè ho fora hauria de correspondre a un fet objectivament i prescriptivament categòric. Però no pot haver-n’hi i per això és falsa. En general, el discurs moral està infectat d’error.

Una posició així entra en conflicte amb el sentit comú i requereix un fonament sòlid. Mackie ofereix dos arguments sobre aquest tema:

1. l’argument de la relativitat; és un argument molt comú a favor del subjectivisme i al·ludirem a aquest breument després.

2. l’argument que parteix d’allò que anomena “raresa” (queerness).

Centrem-nos en el segon. L’argument basat en la raresa té dues parts:

i. Des del punt de vista metafísic, si hi haguera valors objectius haurien de ser entitats molt estranyes, “totalment diferents de les coses, propietats i relacions de qualsevol altra cosa de l’univers”. Un dels aspectes dubtosos de la posició de Moore és que postula l’existència de propietats metafísicament anòmales que cauen fora de l’ordre causal.

ii. Des del punt de vista epistemològic, per a accedir a aqueixes estranyes propietats necessitaríem “alguna facultat especial de percepció o intuïció moral, enterament diferent de les nostres maneres ordinàries de conéixer qualsevol cosa”. Mackie considera que l’objectivisme conseqüent és inseparable de l’intuïcionisme. Però la noció d’intuïció moral és obscurantista.

2. Monisme, pluralisme, incommensurabilitat i relativisme morals

Anem a un altre assumpte. Hi ha un únic valor intrínsec o últim, o hi ha una pluralitat de valors diferents irreductibles?

2.1. Monisme

D’acord amb els monistes, hi ha un sol valor intrínsec dominant al qual poden reduir-se qualssevol altres potencials valors. Per als hedonistes, com Epicur, Bentham, Mill, el primer Meinong, von Ehrenfels, Sidgwick, Lewis, Smart i uns altres, només les experiències plaents són intrínsecament bones. Els utilitaristes generalment sostenen que la maximització del benestar, o del plaer o de la felicitat és l’únic valor intrínsec i que la resta dels valors –l’amistat, el coneixement, etc.– són només instrumentals, valuosos en tant que contribueixen al benestar o al plaer. Els antihedonistes suggereixen criteris alternatius de valor intrínsec: la comunió amb Déu (Agustí, Tomàs d’Aquino), el coneixement (Spinoza), l’autorealització (Bradley) o el poder (Nietzsche).

2.2. Pluralisme

Els pluralistes, com Plató, Scheler, Hartmann, Perry i Moore, sostenen que hi ha diversos valors intrínsecs: certs estats de consciència; les relacions personals, com l’amistat o les relacions familiars; l’excel·lència intel·lectual, artística o moral; el coneixement; i la vida humana mateixa. William Frankena ha donat la llista més exhaustiva. Autors recents pluralistes són Sir Isaiah Berlin (1969), Bernard Williams (1981), Charles Taylor (1982), David Wiggins (1998) i Michael Stocker (1990).

Cal tindre en compte que molts conseqüencialistes neguen que tots els valors puguen ser reduïts a un de sol, com el plaer o la satisfacció dels desitjos, de manera que defensen una teoria pluralista. Com a conseqüencialista, Moore va considerar que el concepte de bondat intrínseca és el més fonamental de l’ètica, i que allò correcte i allò obligatori poden ser definits en termes d’aquest. Tanmateix, d’acord amb el seu utilitarisme ideal, hi ha diferents classes de coses, a més del plaer, que són intrínsecament bones, com el coneixement, les relacions personals o la bellesa.

Famosament, Bentham (1780) va afirmar que, prejudicis a part, el joc de les agulles és d’igual valor que les arts de la música i la poesia si proporciona el mateix plaer. Per contra, Mill va sostindre que hi ha plaers superiors i inferiors, la qual cosa permet dir que cap quantitat d’un plaer inferior pot sobrepassar alguna quantitat de plaer superior. Com ho expressa, és millor ser un Sòcrates insatisfet que un porc satisfet. Això comporta que uns i altres plaers són mesurats en diferents escales. En general, hi hauria discontinuïtats en la mesura del valor, en l’addició de valors. El fenomen de les discontinuïtats en la nostra ordenació dels valors sembla donar suport al pluralisme: si els plaers superiors superen els inferiors, no poden ser del mateix tipus, perquè si ho foren, no hi hauria raó per la qual els inferiors no pogueren avantatjar els superiors.

Un argument que s’ha presentat a favor del pluralisme es basa en la seua pretesa superioritat per a donar compte del fenomen de la lamentació racional. Bernard Williams i Stocker han assenyalat que pot ser racional lamentar el resultat d’una elecció moral correcta: queden “residus”. Sartre conta que un jove li va plantejar un dilema existencial: havia d’anar a Anglaterra per a unir-se a les Forces de la França Lliure o romandre al costat de la seua mare vídua, de la qual era l’únic manteniment i solaç? Fora l’opció que fora la que prenguera, certs valors quedarien irrealitzats. Fins i tot quan s’ha fet l’elecció correcta, l’opció rebutjada pot ser lamentada raonablement, i així l’elecció comporta un genuí conflicte de valors. Això no seria possible si les eleccions foren comparades en termes d’un únic supervalor.

2.3. Incommensurabilitat i relativisme morals

El cas més agut de discontinuïtat en avaluació moral és la incommensurabilitat o incomparabilitat –quan dos valors no poden ser ordenats en absolut. És Tolstoi millor artista que Verdi? És Verdi més bon artista que Tolstoi? Són igualment bons? Si cap d’aquestes tres situacions s’hi dona, tenim un exemple de incomparabilitat en qualitat artística.

Alguns pensadors, com Isaiah Berlin, accepten la incommensurabilitat com un tret inevitable de la textura de la nostra situació moral. Berlin defensa un pluralisme de valors que poden entrar en conflicte i, quan ho fan, no pot dir-se a priori que un és sempre més important que un altre. La llibertat pot entrar en conflicte amb la igualtat o amb l’ordre públic; el compromís social i moral amb la prossecució desinteressada de la veritat o de la bellesa; el coneixement amb la felicitat; etc. Berlin va sostindre que els valors poden ser incommensurables en el sentit que no hi ha una “moneda comuna”, un principi rector, com el principi d’utilitat.

Aristòtil va pensar, per contra, que les virtuts no poden entrar en conflicte, de manera que, per exemple, la valentia mai exigeix realitzar un acte injust. La tesi de la unitat dels valors ha sigut recentment defensada per Ronald Dworkin (2011), que ha sostingut que la llibertat no pot entrar en conflicte amb la igualtat. No és cert, per exemple, que l’existència d’impostos sempre siga una invasió de la llibertat. Ho serà només si el sistema d’impostos és injust, si no tracta a tots amb la mateixa consideració i respecte.

Berlin ha estat acusat del fet que el seu pluralisme porta al relativisme. Però cal tindre en compte que el pluralisme és compatible amb la tesi que hi ha valors absoluts i una manera de definir el relativisme és dir que comporta un subjectivisme o irracionalisme, posicions que Berlin no subscriu. El relativisme metaètic pot ser caracteritzat com la posició d’acord amb la qual la veritat o la justificació dels judicis morals són sempre relatives a situacions particulars. No hi ha valors universalment vàlids. Per exemple, la llibertat pot ser un valor en un lloc i en un temps, però no en uns altres. En això, el pluralisme de Berlin també s’oposa al relativisme. Per a ell, alguns valors són intrínsecament bons i universalment vàlids –fins i tot si aqueixa validesa universal no és reconeguda. Berlin va observar que, per exemple, la llibertat històricament ha sigut defensada com un ideal només per una minoria; tanmateix, va sostindre que és un valor genuí per a tots els éssers humans, donat la manera en què estan constituïts.

Un argument dels relativistes en contra de l’universalisme o objectivisme moral part d’una premissa antropològica descriptiva: la dissonància entre codis morals; hi ha diversitat i fins i tot incompatibilitat entre diversos codis morals, ja siga entre societats diferents o a l’interior d’una societat plural complexa. Wong (1984) i Harman (1996) han defensat el relativisme metaètic basant-se en aqueixes dissonàncies i en la tesi que és impossible que els desacords morals fonamentals puguen sempre resoldre’s racionalment. Mackie, que empra l’argument antropològic, reconeix que el desacord no implica la inexistència de valors objectius. Els desacords sobre qüestions de biologia o d’astrofísica no comporten que no hi haja matèria objectiva sobre aqueixes qüestions. Però apunta que el realisme sobre una disciplina requereix que les seues disputes siguen resolubles en principi i, mentre que la majoria de les disputes en ciència semblen resolubles, moltes disputes morals no ho semblen. Els desacords morals no són el resultat d’una falta o insuficiència de proves, sinó que sorgeixen de l’adherència a, i participació en, formes de vida diferents.

Un altre argument que s’utilitza en favor del relativisme és el que apel·la a la tolerància: hem de ser respectuosos amb els punts de vista morals d’altres persones; tanmateix, l’universalisme moral, hom al·lega, implica que molts d’aqueixos punts de vista són erronis i no són mereixedors de respecte o tolerància.

Els universalistes han donat diverses rèpliques als relativistes. Una resposta és la teoria de l’observador ideal, d’acord amb la qual persones “idealment o plenament racionals” no tindrien desacords morals. Un observador ideal és caracteritzat com totalment informat, desinteressat, desapassionat, consistent i normal en altres aspectes. Hi ha versions d’aquesta teoria en Hume, en Adam Smith, en Richard Brandt i en Roderick Firth.

Una altra possible rèplica és que no són els codis els que són universals, sinó certs principis generals bàsics que són reconeguts, almenys implícitament, per totes les societats; per exemple, el principi de universalitzabilitat.

Finalment, pocs filòsofs prenen seriosament l’argument de la tolerància. Sota pena de fer de la tolerància un valor absolut, el relativista no pot pretendre que la tolerància siga obligatòria o permissible perquè està obligat a dir que l’enunciat “Hem de ser tolerants” pot ser vàlid en una societat i invàlid en una altra, però no que és absolutament vàlid en qualsevol societat. Alguns universalistes afegirien que només l’universalisme pot establir que en alguns casos hem de ser tolerants amb aquells amb els quals estem en desacord, per exemple, extraient arguments de la tradició liberal de Locke i de Mill.

Alfonso García Suárez
(Universidad de Oviedo)

Traducció: Marisa Serra
Revisió tècnica: Tobies Grimaltos

Referències

Ayer, A. J. (1936/1946) Language, Truth and Logic. Routledge and Kegan Paul.
Bentham, J. (1780/2009) “An Introduction to the Principles of Morals and Legislation” en The Works of Jeremy Bentham. Dover, 2009.
Berlin, I. (1969) Four Essays on Liberty. Oxford University Press.
Blackburn, S. (1993) Essays in Quasi-Realism. Oxford University Press.
Boyd, R. (1988): “How to Be a Moral Realist” en Sayre-McCord, G. (ed.). Essays on Moral Realism. Cornell University Press.
Brink, D. (1989) Moral Realism and the Foundations of Ethics. Cambridge University Press.
Carnap, R. (1935) Philosophy and Logical Syntax. Kegan Paul.
Dancy, J. (1993) Moral Reasons. Blackwell.
Dworkin, R. (2011) Justice for Hedgehogs. Harvard University Press.
Ewing, A. C. (1947) The Definition of Good. Routledge.
Frankena, W. (1937) Ethics. Prentice-Hall.
Gibbard, A. (1990) Wise Choices, Apt Feelings. Harvard University Press.
Hare, R. M. (1952) The Language of Morals. Clarendon Press.
—— (1963) Freedom and Reason. Clarendon Press.
Harman, G. (1996) “Moral Relativism” en Harman G. i Thomson J.J. (eds.). Moral Relativism and Moral Objectivity. Blackwell.
Horgan, T. i Timmons, M. (1992) “Troubles for New Wave Moral Semantics: The ‘Open Question Argument’ Revived”, Philosophical Papers, 21: 153-175.
—— (2006) “Cognitivist Expressivism” en Horgan i Timmons (eds.). Metaethics after Moore. Oxford University Press.
Hume, D. (1739-1740/1975) A Treatise on Human Nature. Clarendon Press.
Jackson, F. (1998) From Metaphysics to Ethics. Clarendon Press.
Mackie, J. L. (1977) Ethics: Inventing Right and Wrong. Penguin.
Mill, J. S. (1863) “Utilitarianism” en The Collected Works of John Stuart Mill. Routledge and Kegan Paul, 1963-1991.
Miller, A. (2003) Contemporary Metaethics: An Introduction. Polity Press.
Moore, G. E. (1903) Principia Ethica. Cambridge University Press.
Prichard, H. A. (2002) Moral Writings. Clarendon Press.
Railton, P. (1986) “Moral Realism”, Philosophical Review, 95: 163-207.
—— (2003) Facts, Values and Norms. Cambridge University Press.
Ross, D. (1930) The Right and the Good. Clarendon Press.
Sayre-McCord, G. (ed.) (1988) Essays on Moral Realism. Cornell University Press.
Schroeder, M. (2010) Noncognitivism in Ethics. Routledge.
Shafer-Landau, R. (2003) Moral Realism: A Defense. Oxford University Press.
Sidgwick, H. (1874/1907) The Methods of Ethics. Macmillan.
Smith, M. (1994) The Moral Problem. Wiley-Blackwell.
Stevenson, C. L. (1944) Ethics and Language. Yale University Press.
Stocker, M. (1990) Plural and Conflicting Values. Clarendon Press.
Sturgeon, N. (1988) “Moral Explanations” en Sayre-McCord, G. (ed.). Essays on Moral Realism. Cornell University Press.
Taylor, C. (1982) “The Diversity of Goods” en Williams, B. i Sen, A. (eds.). Utilitarianism and Beyond. Cambridge University Press.
Wiggins, D. (1998) Needs, Values, Truth. Oxford University Press.
Williams, B. (1981) Moral Luck. Cambridge University Press.
Wong, D. B. (1984) Moral Relativity. University of California Press.

Com citar aquesta entrada

García, A. (2019). “Metaètica”. Enciclopèdia de la Societat Espanyola de Filosofia Analítica (URL: http://catedrablasco.cat/metaetica/)
Versió original en castellà: http://www.sefaweb.es/metaetica/