Epistemologia de virtuts | Filosofia i Ciutadania

Sota el terme “Epistemologia de virtuts” es donen cita un conjunt de posicions el denominador comú de les quals és la substitució d’una concepció passiva del subjecte de coneixement per una concepció activa d’aquest. Això vol dir, d’una banda, que es prioritza l’agència en l’adquisició de béns epistèmics com el coneixement o la creença justificada (Code, 1984: p. 32); i, per una altra, que es posa èmfasi en les disposicions estables (virtuts, competències, habilitats) del subjecte, ja siga en l’explicació de l’adquisició i/o constitució del coneixement o en la formació del caràcter de l’investigador.

Tradicionalment s’han distingit dues grans branques en l’epistemologia de virtuts: la responsabilista (o teoria del caràcter) i la fiabilista (o teoria de competències). En línies generals, podria dir-se que el responsabilisme subratlla la naturalesa ètica de les virtuts (Dancy, 2000: p. 82), la seua vinculació amb una vida virtuosa que embolcalla la totalitat de la persona i el fet que es tracta de trets de caràcter i motivacionals dirigits a la investigació (humilitat, tolerància, equanimitat, perseverança, obertura de ment, amor a la veritat…) que poden ser adquirits i potenciats mitjançant l’educació i l’hàbit. D’altra banda, la teoria de competències entén les virtuts com a facultats o poders naturals (capacitats perceptives, mnemòniques i racionals) intrínsecament dirigits a la veritat, circumscrivint la seua anàlisi a l’explicació de la justificació de la creença i el coneixement (Sosa, 2000: p. 102) amb independència de què siga allò que motiva en l’ordre pràctic l’actuació epistèmica del subjecte.

Les versions més recents de responsabilisme (Baehr, 2011) coincideixen a subratllar la impossibilitat d’explicar tot el coneixement a partir de virtuts agencials, es tracte de la competència reflexiva de l’agent o de trets virtuosos de caràcter (Zagzebski, 1996). Per a això, apel·len a exemples de coneixement fàcil en els quals, aparentment, l’agència no exerceix cap paper epistèmic. Un cas sovint citat és el de l’individu que, després d’una apagada, sap immediatament (sense actuació virtuosa per la seua part) que la qualitat de la il·luminació de la seua habitació ha canviat (Baehr, 2011: p. 44). Per aquesta raó, els seus defensors han abandonat el projecte epistemològic tradicional d’explicació del coneixement, i l’han reemplaçat per l’estudi de què constitueix el caràcter cognitivament virtuós o viciós del subjecte i per un èmfasi pràctic en la implementació de polítiques culturals i estratègies educacionals que fomenten les actituds i motivacions virtuoses de l’investigador i que permeten la identificació i eliminació dels vicis epistèmics. En aquest sentit, podria parlar-se de la deriva del responsabilisme recent cap a l’ètica de la investigació.

Aristòtil, Tomàs d’Aquino, Descartes i Thomas Reid són sovint citats entre els predecessors de l’epistemologia de virtuts. Es considera, tanmateix, que la primera presentació de la teoria es troba en l’article d’Ernest Sosa “The Raft and the Pyramid: Coherence versus Foundation in the Theory of Knowledge” (1980), i que és la versió de teoria de competències desenvolupada per Sosa a partir de la seua contribució seminal —el perspectivisme de virtuts— la que ha servit de matriu per a les diverses varietats d’aquest corrent.

L’estructura de la normativitat epistèmica EDA (encert, destresa, aptitud; AAA en anglés, per Accuracy, Adroitness i Aptness) constitueix el nucli de la teoria competencial de virtuts. Per a donar compte d’aquesta estructura, Sosa explica amb freqüència les actuacions cognitives per analogia amb actuacions esportives, com el tir amb arc amb diana (Sosa, 2007: p. 22-23). Igual que les persones realitzen judicis amb l’objectiu d’obtindre creences vertaderes, els arquers disparen les seues fletxes amb l’objectiu d’encertar en la diana. I les actuacions de tots dos poden avaluar-se d’acord amb tres paràmetres: segons aconseguisquen o no el blanc (encert); en referència a l’habilitat que l’agent mostra en el llançament de la fletxa (destresa); i en la mesura en què l’encert és el resultat d’aquesta habilitat (aptitud). Podria succeir que el tret fora summament hàbil (per exemple, excel·lentment realitzat per un campió olímpic), i que, tanmateix, no aconseguira el centre de la diana, potser a causa de la interferència d’un obstacle inesperat, com un colp de vent (i en aquest cas tindríem un exercici destre, però sense encert). O també, que un arquer novell aconseguira assolir el centre de la diana, però no en virtut de la seua competència, sinó perquè una ràfega de vent sobtada reconduïra la trajectòria de la fletxa cap a la diana (amb la qual cosa tindríem un encert no a causa de la destresa). També podria succeir que el tret fora destre i a més precís, però que allò que explicara el seu èxit no fora la destresa de l’arquer, sinó una ràfega de vent afortunada que retornara la fletxa a la seua trajectòria original després d’haver sigut desviada per una ràfega anterior. Allò que aquests exemples mostren és que allò que valorem especialment en una actuació esportiva no és tan sols l’encert, ni sols l’habilitat de l’executant, ni tan sols la mera conjunció d’ambdues, sinó que l’èxit es dega a la destresa (l’aptitud del tret) i, per tant, el fet que tal èxit puga ser atribuït a l’agent.

D’acord amb Sosa, allò que és vàlid per a les actuacions en general també ho és per a les creences, que són accions l’objecte de les quals és la veritat. Per això, Sosa defineix el coneixement com a creença apta, és a dir, com a creença l’encert de la qual (veritat) es deu a l’exercici d’una competència o destresa, entesa aquesta última com a facultat o disposició epistèmica estable que és, en circumstàncies normals, prou fiable, perquè condueix a, o rastreja, la veritat.

Aquesta apel·lació a competències cognitivament fiables compleix, almenys, tres funcions.

En primer lloc, permet una reorientació externista de l’anàlisi tradicional del concepte de justificació, reorientació que ja no explica la competència epistèmica del subjecte en virtut de la justificació interna de les seues creences (és a dir, de les raons accessibles a l’agent per a la seua legitimació), sinó que explica la justificació de la creença en funció de la fiabilitat de la competència en la qual té la seua base, concebent la justificació com a propietat normativa sobrevinent a la competència i el seu exercici. En altres paraules: semblaria com si —per tal que la creença estiguera justificada— fora suficient amb el fet brut que el subjecte la formara mitjançant una facultat fiable, amb independència que a més sàpiga que es tracta d’una facultat fiable.

En segon lloc, constitueix un criteri de demarcació l’objecte del qual és explicar la distinció intuïtiva entre encerts fortuïts que no constitueixen coneixement i l’adquisició no accidental de la veritat. Imaginem, per exemple, que ens trobem davant un pèssim arquer, però que té la fortuna que un àngel protector desvia totes les seues fletxes al centre de la diana (Sosa, 2015: p. 103). Malgrat encertar sempre, l’èxit no es deu a la seua habilitat, sinó a la sort. Que la sort és (generalment) incompatible amb el coneixement és una intuïció fonamental que guia tota la discussió en la prolixa literatura que van generar els anomenats “casos Gettier”. Allò que els epistemòlegs de virtuts subratllen, anàlogament a allò que hauria de succeir perquè l’encert de l’arquer no fora accidental, és que únicament són les competències fiables les que garanteixen que l’encert cognitiu no siga fortuït.

Finalment, és el fet que les competències epistèmiques siguen propietats de l’agent cognitiu allò que permet atribuir crèdit a aquest pel seu encert, de manera que l’adquisició de coneixement siga un assoliment del subjecte. L’epistemologia de virtuts concorda així amb una altra intuïció bàsica sobre el coneixement: la que es tracte d’un èxit acreditable a l’agent, i, conseqüentment, la que el procés cognitiu siga una activitat de la qual el subjecte és en suficient mesura responsable.

Ara bé, en quina mesura és possible l’atribució de crèdit al subjecte quan l’exercici de les seues competències sembla tractar-se d’un procés passiu i automàtic, en el qual l’agent, com a agent, no intervé i del qual no és responsable? Respondre a aquesta pregunta és fonamental per a distingir la teoria de Sosa d’allò que es coneix com “fiabilisme cru” (Bonjour, 2000: p. 89). Considerem per exemple allò que succeeix amb nombroses creences perceptives que semblen formar-se sense reflexió a partir de competències fiables, per exemple, la meua creença actual immediata, basada en la meua capacitat visual, que la superfície de la taula en la qual estic escrivint és roja (Sosa, 2014: p. 131-135). Suposant que es tracte d’una creença apta, així i tot, el seu propi automatisme sembla descartar l’agència, i, per tant, que l’èxit de la creença puga atribuir-se en un sentit estricte a la meua actuació epistèmica.

Per això, és important tindre en compte que la definició de coneixement com a creença apta es refereix únicament a allò que Sosa denomina “cognició animal” (Sosa, 2014: p. 155), i que, d’acord amb l’autor, l’explicació del coneixement humà requereix, a més, una dimensió reflexiva que permeta l’adquisició agencial apta de creences aptes. En altres paraules: per a obtindre coneixement humà, l’agent ha de posseir una perspectiva epistèmica respecte a la fiabilitat de les seues competències de primer ordre i a la idoneïtat de la seua situació externa i de la seua condició interna per a l’exercici d’aqueixes competències, i aquesta perspectiva ha de guiar la seua actuació epistèmica i manifestar-se en el seu èxit (Sosa, 2015: p. 65-88). Igual que l’habilitat d’un conductor inclou prendre en consideració les condicions meteorològiques, l’estat de la carretera i del vehicle o el seu propi estat físic, l’habilitat cognitiva humana incorpora la consideració reflexiva, implícita o explícita, d’aquells factors pertinents perquè l’encert també siga un assoliment.

L’agència reflexiva és una constant en la teoria del coneixement de Sosa des del primer moment. Es tracta, tanmateix, d’un aspecte que ha cobrat especial èmfasi en la seua producció més recent, en almenys dos sentits.

En primer lloc, Sosa ha passat a prioritzar el judici sobre la creença en la caracterització de l’actuació epistèmica (Sosa, 2015: p. 67-8). Mentre que les creences serien atraccions immediates a l’assentiment la base del qual és merament animal (facultats de primer ordre), els judicis són actes reflexius i lliures mitjançant els quals el subjecte es compromet racionalment (o es nega a comprometre’s en el cas de la suspensió del judici) amb la veritat d’una proposició. Per exemple, en funció del meu sentit del gust, puc formar automàticament la creença que el te està amarg, i, malgrat això abstindre’m de jutjar sobre el seu sabor real, perquè estic patint un refredat que em fa confondre els sabors, i perquè prenc en consideració l’impacte que aquesta situació podria tindre en la veritat de les meues afirmacions. Noteu, a més, que mentre els judicis són lliures —és a dir, actes de determinació racional de la voluntat—, l’aparença que el te és amarg no depén de la voluntat. Puc negar-me a jutjar. Així i tot, continua semblant-me com si el te estiguera amarg.

En segon lloc, les capacitats cognitives reflexives exerceixen un paper crucial a l’hora de realitzar la important distinció entre coneixement i endevinació (guessing) en raó del propòsit de l’agent en afirmar. Casos d’endevinació són, entre d’altres, el de l’individu que, en la revisió anual de la seua vista, i malgrat que no està segur d’identificar els optotips de menor grandària correctament, encerta totes les lletres de la taula optomètrica (Sosa, 2015: p. 74-77), o el del concursant que, en un xou televisiu, proporciona sistemàticament respostes correctes, malgrat no estar-ne segur (Sosa, 2015; p. 82). Allò comú a aquests exemples és que l’únic objectiu dels agents en intentar endevinar la resposta és l’objectiu d’encertar, i no el d’encertar mitjançant la ponderació racional (ni tan sols implícita) de la situació. En tots dos casos, els agents podrien ser competents des d’un punt de vista animal. Però la seua afirmació no manifesta competència judicativa alguna. Per això els casos d’encert per endevinació (per molt fiables que siguen) no comptarien per a Sosa com a exemples de coneixement ple reflexiu.

Tal com acabem de desenvolupar-lo, el perspectivisme de virtuts ha d’afrontar, fonamentalment, tres qüestions: el problema de la justificació epistèmica, la qüestió de si les virtuts cognitives són suficients per a previndre la sort, i el tema del valor epistèmic de l’agència, qüestions aquestes que tractarem a continuació. Queda també per elucidar en quina mesura podrien ser compatibles la teoria del caràcter i la teoria de competències, de manera que totes dues perspectives pogueren complementar-se, i no excloure’s.

La justificació de la creença

Com hi assenyalem, l’epistemologia de virtuts es presenta alhora com una teoria del coneixement i de la justificació. És aquest últim aspecte el que ha sigut blanc de les crítiques internistes, que desvinculen la noció de justificació de qualsevol referència a la situació externa del subjecte, inclosa la fiabilitat de les seues virtuts epistèmiques.

Amb l’escenari del “nou dimoni malvat” (Lehrer & Cohen, 1983: p. 191-207) l’internisme ens convida a considerar la següent hipòtesi. Imaginem un agent (el nostre bessó o la nostra contrapart modal) les capacitats cognitives del qual foren extremadament fiables en circumstàncies normals (és a dir, en condicions com les nostres), i que, si estiguera situat en el nostre entorn, posseiria una quantitat bastant rellevant de creences aptes. Tanmateix, aquest agent es troba situat en un món epistèmicament hostil, en el qual un dimoni similar al ‘geni maligne’ cartesià manipula totes les seues creences. A causa de la pèssima situació epistèmica en la qual es troba —víctima d’un engany sistemàtic—, la víctima del dimoni posseeix un sistema de creences majoritàriament fals. Tanmateix, i atés que desconeix la seua situació i que la seua capacitat racional continua intacta, aquest agent és des d’un punt de vista racional i intern idèntic a nosaltres: disposa, almenys aparentment, del mateix sistema de raons amb el qual nosaltres comptem per a justificar les nostres creences.

Allò rellevant ací és que una concepció externista de la justificació dictaminaria que la víctima del dimoni manca de justificació, perquè la causa de les seues creences no és fiable. Tanmateix, resulta intuïtiu pensar que les seues creences, encara que falses, es troben internament i racionalment justificades, i que, perquè ha actuat racionalment, aquest subjecte, si bé desafortunat, no és epistèmicament culpable —no ha actuat amb negligència epistèmica, precipitadament o sense atendre al pes de les evidències o a la norma racional d’afirmació, cosa que semblaria significar que l’etiologia de la creença és com a mínim innecessària per a la justificació de la creença i per a l’atribució de racionalitat epistèmica a l’agent.

Una solució plausible i conciliadora, que integrara les intuïcions de l’internisme sense renunciar per això al paper de les virtuts en l’adquisició de justificació de la creença, reconeixeria alhora que la justificació de l’agent és compatible amb la seua falta de coneixement i que, tanmateix, la connexió de la creença amb la veritat també és un element constitutiu de la noció de justificació. En aquest sentit, el teòric de virtuts podria acceptar que les creences de la víctima del dimoni estan, no sols “subjectivament” sinó “objectivament justificades” (Bonjour & Sosa, 2003: p. 154-5), i que aquesta justificació objectiva (connectada amb la veritat malgrat el fet que les creences de la víctima són, donada la seua situació pèssima, majoritàriament falses) obeeix al fet que en el món actual i sense la interferència del dimoni les facultats a partir de les quals la víctima forma les seues creences generarien veritats.

La noció de destresa relativitza així la justificació a condicions normals, de manera que si, d’una banda, no és necessari que les creences de l’agent siguen vertaderes i per tant aptes per a estar justificades, per una altra, la seua justificació objectiva s’explica en termes d’exercici apte en condicions favorables. Allò important és que no és la perspectiva interna del subjecte el factor que confereix pes o estatus epistèmic (més enllà de la coherència) a les seues raons, i que aquest estatus —el d’una justificació que no sempre aconsegueix la veritat o el coneixement— exigeix una relació estable amb la fiabilitat sota condicions adequades.

Competències i sort

Hem comentat ja que una de les raons per les quals l’epistemologia de virtuts apel·la a les competències en l’explicació del coneixement és que ‘encert per competència’ i ‘encert per sort’ són termes mútuament excloents.

Tanmateix, Duncan Pritchard (i amb ell, els partidaris del corrent que s’autodenomina epistemologia de virtuts antisort) assenyala que l’exercici de competències no és, per si sol, capaç d’excloure la sort epistèmica. Per tant, des d’aquesta perspectiva, l’anàlisi del coneixement ha d’incorporar, a més de la condició d’habilitat, una condició addicional —la seguretat de l’ambient, la situació propícia de l’actuació— que evite que l’encert apte siga, tanmateix, un encert fortuït.

Un escenari que intuïtivament sembla confirmar aquesta teoria és el dels graners falsos (Pritchard, Millar & Haddock, 2010: p. 35-40). El seu protagonista (Henry) es troba en una àrea on, sense ell saber-ho, la major part dels edificis que semblen graners són realment meres façanes de cartró pedra que aparenten ser graners. Tanmateix, Henry té la sort de trobar-se davant d’un dels pocs graners reals de la zona, i forma mitjançant l’exercici de les seues habilitats perceptives la creença vertadera que l’objecte que assenyala és un graner. En aquest cas sembla que la seua creença és apta i, tanmateix, nosaltres els avaluadors, aquells que sabem quina és la situació circumdant, semblem coincidir que, malgrat ser apta, aquesta creença no equival a coneixement. Es tracta d’un assoliment cognitiu, però d’un que, perquè la situació d’Henry és tal que fàcilment pogué haver format una creença falsa mitjançant el mateix procediment virtuós, depén tant de la sort que no equival a saber. La fragilitat de l’encert privaria així al subjecte del coneixement. Solament el caràcter propici de l’entorn semblaria conferir a la creença apta la robustesa que semblem associar al concepte de coneixement, i asseguraria l’aptitud de l’actuació.

La conclusió anterior no és, tanmateix, indiscutible. D’una banda, els resultats aconseguits pels estudis de filosofia experimental no sols posen en dubte la unanimitat de les nostres intuïcions respecte al cas dels graners, sinó que assenyalen que, malgrat la inseguretat de les circumstàncies, majoritàriament atribuïm coneixement a Henry (Colaço, Buckwalter, Stich & Machery, 2014: p. 199-212). D’altra banda, i igual que la fragilitat de les circumstàncies no sembla repercutir negativament en l’estatus d’una actuació esportiva (per exemple, l’altíssima probabilitat que una ràfega de vent imprevisible haguera desviat, sense que arribe a fer-ho, la trajectòria de la fletxa no minva la qualitat del tret), no està clar que la fragilitat del coneixement siga incompatible amb la seua possessió. A més, no tots els casos de sort són incompatibles amb el coneixement. Podrà ser fortuït que, després d’una llarga malaltia, conserve intacta la meua capacitat visual. Però com de prop vaig estar de perdre-la en cap cas afecta la qualitat de les creences perceptives que ara forme gràcies a aquesta facultat. I no és aquest cas anàleg al d’Henry, el qual, malgrat que l’exercici apte de la seua competència visual es deu a la sort, no encerta accidentalment, com l’arquer al qual ajuda l’àngel protector, sinó per competència? Les consideracions anteriors deixen oberta la possibilitat que l’únic tipus de sort incompatible amb el coneixement siga el que exclou l’encert competent. L’epistemologia de virtuts podria així comptar amb recursos teòrics amb els quals afrontar els casos de graners falsos i anàlegs.

El valor de l’agència

Tal com vam dir-hi, casos com el de la meua creença immediata en què la superfície de la taula sobre la qual escric és de color roig —casos que pertanyen a allò que en la literatura epistemològica es denomina coneixement fàcil (Baehr, 2011: p. 44) —semblen obstaculitzar una teoria agencial de competències general i unificada, al mateix temps que encoratgen dubtes sobre quin puga ser el valor epistèmic conferit per la reflexió a l’estatus de la creença.

En primer lloc, allò que el problema del coneixement fàcil sembla suggerir és la imatge d’un subjecte enterament passiu, que es limita a reaccionar automàticament a estímuls. És veritat que en els casos assenyalats no podem atribuir al subjecte “reflexió” si amb aquest terme entenem la ponderació explícita de raons a favor i en contra que conforma l’espai deliberatiu. Això no implica, tanmateix, que no hi haja agència, almenys en un sentit mínim de la paraula. D’una banda, el subjecte forma la seua creença en absència d’indicis en contra, és a dir, amb el beneplàcit implícit d’una racionalitat que no per no deliberar es troba absent del procés. Per una altra, el subjecte dona per suposades una sèrie de condicions (des del fet que la il·luminació és normal o que la seua vista no està cansada, fins a condicions generals de judici anàlogues a les proposicions-frontissa de Wittgenstein) sense les quals la formació d’una creença particular no és ni tan sols possible, de manera que la seua creença s’enquadra en un marc intel·lectual implícit necessari per a l’actuació epistèmica.

En segon lloc, tal vegada la perspectiva reflexiva no incremente la fiabilitat intrínseca de les competències de primer ordre. Això no significa, tanmateix, que el seu valor únicament siga extraepistèmic. La rellevància cognitiva de les competències reflexives del subjecte quedaria reflectida per, entre altres casos, el paper que exerceix la integració racional del subjecte en l’adquisició de justificació, la qüestió de la negligència epistèmica (que privaria de coneixement a l’agent fins i tot encara que les seues creences de primer ordre foren regularment aptes) o la distinció respecte al seu estatus epistèmic entre l’individu que encerta sense haver considerat les seues circumstàncies (i l’encert del qual és en cert sentit accidental) i aquell l’objecte del qual és la formació apta de creences aptes.

Hauríem de concloure assenyalant que, en la nostra opinió, res impedeix que responsabilisme i teoria de competències (les dues versions d’epistemologia de virtuts) puguen complementar-se sense contradir-se. Per a això caldria distingir entre aquelles virtuts de caràcter que podrien auxiliar l’agent per tal que arribe a estar en posició de conéixer (on enfoquen la seua atenció les teories responsabilistes) i les virtuts epistèmiques que constitueixen el coneixement amb independència de les motivacions del subjecte i dels obstacles culturals i personals que aquest haja hagut de superar perquè les seues facultats cognitives puguen manifestar-se (en les quals se centren les teories fiabilistes). Constatem així que el responsabilisme (com a teoria del caràcter) i el fiabilisme (com a teoria de competències), lluny de tractar-se de dues teories alternatives sobre el mateix objecte, són projectes autònoms que eluciden, respectivament, qüestions ètiques amb àmplia repercussió en la formació i educació en valors, i qüestions sobre la naturalesa i l’abast del coneixement pròpies de l’epistemologia tradicional en sentit estricte.

Modesto Gómez-Alonso
(Universidad Pontificia de Salamanca)

Traducció: Marisa Serra
Revisió tècnica: Josep E. Corbí

Referències

Baehr, J. (2011) The Inquiring Mind. On Intellectual Virtues & Virtue Epistemology. Oxford: Oxford University Press.
BonJour, L. (1985) The Structure of Empirical Knowledge. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.
BonJour, L. (2000) “Sosa on Knowledge, Justification, and ‘Aptness’”, en Axtell, G. (ed.). Knowledge, Belief, and Character, Savage (Maryland): Rowman & Littlefield Publishers.
BonJour, L. i Sosa, E. (2003) Epistemic Justification. Internalism vs. Externalism, Foundations vs. Virtues. Oxford: Blackwell.
Code, L. (1984) “Toward a ‘Responsibilist’ Epistemology”, Philosophy and Phenomenological Research 45(1): 29-50.
Colaço, D., Buckwalter, W., Stich, S. i Machery, E. (2014) “Epistemic Intuitions in Fake-barn Thought Experiments”, Episteme 11(2): 199-212.
Dancy, J. (2000) “Supervenience, Virtues, and Consequences”, en: Axtell G. (ed.). Knowledge, Belief, and Character, Savage (Maryland): Rowman & Littlefield Publishers.
Pritchard, D, Millar, A. i Haddock, A. (2010) The Nature and Value of Knowledge: Three Investigations. Oxford: Oxford University Press.
Lehrer, K. i Cohen, S. (1983) “Justification, Truth, and Coherence”, Synthese 55(2): 191-207.
Sosa, E. (1980) “The Raft and the Pyramid: Coherence versus Foundation in the Theory of Knowledge”, Midwest Studies in Philosophy 5(1): 3-26.
Sosa, E. (2000) “Perspectives in Virtue Epistemology: A Response to Dancy and BonJour”, en: Axtell G. (ed.). Knowledge, Belief, and Character, Savage (Maryland): Rowman & Littlefield Publishers.
Sosa, E. (2007) A Virtue Epistemology. Apt Belief and Reflective Knowledge (Volume I). Oxford: Clarendon Press.
Sosa, E. (2014) Con pleno conocimiento. Zaragoza: Prensas de la Universidad de Zaragoza.
Sosa, E. (2015) Judgment and Agency. Oxford: Oxford University Press.
Zagzebski, L. (1996) Virtues of the Mind. New York: Cambridge University Press.

Bibliografia en espanyol

Dancy, J. (1985) Introducción a la epistemología contemporánea. Madrid: Tecnos.
García, C. L., Eraña, A. i King Dávalos, P. (eds.) (2013) Teorías contemporáneas de la justificación epistémica. México: UNAM.
García Rodríguez, A. (2009) “Sosa ante el escéptico”, Teorema 28(1): 59-67.
Grimaltos, T. (2016) “Más de medio siglo del problema de Gettier”, Teorema, 35(1): 89-114.
Hoyos Valdés, D. (2006) “Teoría de las virtudes: Un Nuevo enfoque de la epistemología (parte II). Desafíos externos y lucha interna”, Discusiones filosóficas 7(10): 89-113.
Pérez Otero, M. (2016) “La teoría competencial del saber de Ernesto Sosa”, Teorema 35(2): 181-195.
Sosa, E. (2010) La epistemología de virtudes. Oviedo: KRK. (Introducció i edició d’A. García Rodríguez).
Sosa, E. (2014) Con pleno conocimiento. Zaragoza: Prensas de la Universidad de Zaragoza. ( Introducció i edició de M. Gómez Alonso).
Sosa, E. (2018) Creencia apta y conocimiento reflexivo. Zaragoza: Prensas de la Universidad de Zaragoza. (Introduccions i edicions de J. J. Colomina Almiñana (vol. I) i M. Liz (vol. II)).
Valdés, M. i Fernández, M. A. (eds.) (2011). Normas, virtudes, y valores epistémicos. México: Instituto de investigaciones filosóficas / UNAM.
Vigo, A. (ed.) (2018). Ernest Sosa: Conocimiento y acción. Pamplona: Eunsa.

Entrades relacionades

Com citar aquesta entrada

Gómez-Alonso, Modesto (2019). “Epistemologia de virtuts”. Enciclopèdia de la Societat Espanyola de Filosofia Analítica (URL: http://catedrablasco.cat/epistemologia-de-virtuts/).
Versió original en castellà: http://www.sefaweb.es/epistemologia-de-virtudes/.