Empatia | Filosofia i Ciutadania

En el llenguatge comú, diem que algú sent empatia quan és sensible al mal o al sofriment que una altra persona experimenta i mostra un interés a alleujar-lo d’alguna manera, encara que es tracte d’escoltar les seues lamentacions. Així, considerem que Maria es va mostrar empàtica perquè quan el seu germà Miquel va patir un càncer, Maria es va preocupar d’animar-lo i donar-li suport al llarg del tractament. En aquest exemple típic d’empatia poden distingir-se dues dimensions: la del reconeixement de la situació de dolor o patiment alié i la de l’actitud prosocial cap a aqueixa altra persona, donat l’estat en què es troba. L’empatia es converteix en un tret de caràcter si és un estat que es mostra amb freqüència. Diem que el nostre metge és empàtic si no es limita a escoltar els seus pacients de manera expressivament neutra, sinó que es preocupa per ells, es fa càrrec dels seus patiments i actua de la manera més apropiada per a reduir-los o superar-los.

Des de la perspectiva teòrica, tanmateix, no existeix un consens semblant sobre què entendre per empatia. S’han distingit fins a huit conceptes diferents d’empatia (Batson, 2009), que atenen fenòmens diferents encara que relacionats, la primera delimitació dels quals pot atribuir-se a Max Scheler (Scheler, 1923). Certament poden trobar-se múltiples definicions d’empatia, però la contraposició bàsica entre aquestes es dona entre aquelles concepcions àmplies de l’empatia que integren les dues dimensions que hem especificat, això és, la resposta emocional a la situació d’un altre més una actitud prosocial apropiada, i aquelles posicions estretes que se centren exclusivament en el component de la sensibilitat cap a la situació d’una altra persona. Per a qui se situa en el primer cas (Batson, 1991; de Waal, 2008; 2011), consolar a qui ha patit una pèrdua seria una conducta empàtica prototípica. Per a aquells que se situen en el segon grup, en canvi, allò que compta perquè puga considerar-se un cas d’empatia no és l’actitud favorable al benestar de l’altre, sinó que l’observador reaccione emocionalment a l’expressió emocional percebuda. El cas prototípic d’empatia, per a aquests plantejaments, es dona quan la reacció emocional de l’observador correspon a la situació en què es troba l’observat, com si es tractara d’una resposta vicària.

Hi ha qui imposa la restricció afegida que, perquè es tracte pròpiament d’empatia, observador i observat han de sentir el mateix, la mateixa emoció. Per a aquest punt de vista, l’empatia consisteix en realitat en alguna forma de contagi emocional (Hatfield et al., 1994). Al meu parer, l’èxit d’aquesta concepció s’explica per l’impacte del descobriment del sistema de neurones espill i l’auge de la idea que el procés del qual depén el fenomen de l’empatia, així entés, és la imitació motora (Iacoboni, 2009). Per a aquest enfocament, que ha resultat molt influent en els últims anys, quan l’observador percep l’expressió emocional de l’observat de manera inconscient tendeix a adoptar els mateixos moviments expressius, que li indueixen la corresponent emoció. Una variant d’aquest plantejament especular posa l’accent en la imitació neuronal, i evita l’exigència d’imitació motora efectiva. En tots dos casos, la idea bàsica és la mateixa: l’empatia es deu al fet que la percepció d’una determinada expressió emocional elicita la pauta motora involucrada en aqueixa mateixa expressió, bé siga a nivell neuronal i també motor, bé siga únicament a nivell neuronal.

Mentre que per a aquest plantejament resulta imprescindible la interacció cara a cara entre observador i observat, altres concepcions de l’empatia conceben que la reacció emocional de l’observador pot estar mediada per processos imaginatius, i per tant, no s’emfatitza de la mateixa manera la coincidència emocional entre observador i observat. Per exemple, puc estar veient un xiquet jugar alegrement, del qual m’han informat que se li ha diagnosticat un càncer. Malgrat que l’expressió del xiquet és d’alegria, la reacció de l’observador en aquest cas pot ser de pena si s’imagina els patiments que l’esperen. De fet, la projecció imaginativa no requereix observació ni percepció. Pot donar-se a través del llenguatge, particularment escrit, habilitat que explota la literatura. Però hi ha maneres diferents de concebre aquesta projecció imaginativa: com a simulació de la situació en un mateix i projecció a l’altre d’allò que un mateix sentiria si estiguera en la situació descrita, com l’esforç per sentir allò que l’altre sent, o bé com a atribució inferencial d’allò que l’altre podria estar sentint, a partir de la informació disponible, que podria ser molt diferent d’allò que un mateix sentiria en tal situació, i que en tot cas és una atribució cognitiva, que no requereix experiència emocional en qui fa l’atribució.

Malgrat que aquesta segona família de concepcions de l’empatia deixen de costat la dimensió prosocial que resulta clau en el nostre ús comú del terme, cal reconéixer que es correspon amb el plantejament original de Lipps, que va ser qui va introduir el terme Einfühlung com a terme tècnic en Psicologia, en els seus treballs de principis del segle XX (Lipps, 1903) –terme que Titchener va traduir a l’anglés per empathy donant-li difusió en la naixent Psicologia científica (Titchener, 1909). El problema que interessava a Lipps era d’ordre estètic: el fenomen de la percepció expressiva, especialment tal com es manifestava en relació a les obres de l’avantguarda abstracta, per exemple Kandinsky. Com és possible que reaccionem emocionalment a la contemplació d’una superfície marcada amb colors i formes que no representen res? La resposta de Lipps consisteix a proposar, que la percepció de tals quadres resulta expressiva perquè es genera una resposta motora que l’espectador projecta inconscientment a la causa que l’origina, és a dir, el quadre. Percep com a alegre, o nostàlgica, una obra d’art perquè hi projecte inconscientment la resposta emocional que em causa. Aquesta proposta es planteja com una alternativa a la vella teoria de l’analogia, segons la qual l’atribució psicològica passa necessàriament per una projecció conscient. En aqueix moment, continuava sent la teoria dominant, i presa com a fonament de les ciències socials i humanes per l’escola historicista, per exemple.

Tanmateix, la contribució de Scheler, i els fenomenòlegs en general, va acabar vinculant la noció d’empatia a la de simpatia que provenia de l’escola del moral sense (Hume, 1740; Smith, 1759). Allò que va fer Scheler (1923) va ser mostrar la diversitat de fenòmens diferents que poden entendre’s sota el terme “empatia” –diversitat que continua reconeixent-se, com hem vist, encara que la seua terminologia és diferent. Però va emfatitzar la dimensió prosocial, amb la qual cosa va connectar l’empatia amb la simpatia. Per a aquests autors la simpatia s’entén com una preocupació pels interessos de la resta, preocupació que s’adquireix per un procés associatiu que vincula l’emoció percebuda a la pròpia, i l’existència de la qual refutaria la idea que siguem éssers egoistes. Aquesta disposició psicològica serveix de base per al seu projecte de fonamentació del judici moral com la generalització d’aquestes inclinacions de la simpatia. En recollir aquesta tradició, l’empatia es considera un exemple d’altruisme i es converteix en un aspecte rellevant de la nostra psicologia moral.

Hi ha alguna manera de posar ordre en aquesta varietat de concepcions i enfocaments? Una influent proposta en tal sentit és la de Preston i de Waal (2002). Consideren que l’empatia s’estructura en tres nivells de complexitat creixent, en funció de les capacitats cognitives involucrades en l’activació efectiva de la reacció empàtica, segons un model de nines russes. En el nivell bàsic trobem el contagi emocional, com a element nuclear de l’empatia. El model inclou el mecanisme mediador comú a totes les formes i nivells d’empatia: un sistema neuronal especular, que fa correspondre l’activació neuronal provocada per l’expressió emocional percebuda en un altre, amb l’activació neuronal motora responsable d’aqueixa mateixa expressió emocional en un mateix. El contagi emocional consisteix, per tant, a adoptar el mateix estat emocional que el de l’agent observat, però de manera involuntària i sense entendre a què respon. Es tracta d’un fenomen isomorf al del contagi del badall, quan veure algú badallar ens porta a badallar. En el següent nivell, apareix l’empatia com a “preocupació simpàtica”: més enllà de copiar l’expressió emocional de l’altre, apareix la dimensió motivacional prosocial, l’actitud d’alleujar el seu estat emocional, en el cas que siga negatiu. Aquesta proactitud pot concretar-se en una resposta oberta, com en el cas del consol, però és suficient que es tracte d’una disposició a actuar. Finalment, en el tercer nivell, el mecanisme especular es combina amb les capacitats cognitives implicades en la presa de perspectiva, o la projecció imaginativa, gràcies a la qual cosa la reacció empàtica inclou una comprensió de les causes que originen l’expressió emocional que la desencadenen. En aquest nivell, reconeixem que el plor que observem té a veure amb la ferida produïda, per exemple, de manera que l’actitud prosocial podrà estar dirigida no sols a apaivagar l’estat emocional negatiu expressat, sinó també cap a les seues causes.

D’aquesta manera, Preston i de Waal (2002) situen la preocupació simpàtica en el centre del concepte d’empatia, unifiquen les diferents maneres imaginatives d’adoptar la perspectiva de l’altre com a mediacions cognitives que depenen de les capacitats cognitives dels agents, i postulen el contagi emocional com a nivell bàsic o precursor del fenomen, però vinculat al seu mecanisme d’aparellament percepció-acció inspirat en les neurones espill. Sens dubte és una proposta valuosa i útil, sobretot perquè ofereix una manera sistemàtica d’estudiar les manifestacions de les formes elementals d’empatia en animals no humans (Pérez-Manrique & Gomila, 2017; 2019). A més, s’alinea amb l’enfocament ampli de l’empatia, que inclou la dimensió prosocial, enfocament que compta amb el suport no sols de l’ús comú del terme, sinó també del seu interés per a la qüestió de la nostra psicologia moral –connexió que no es planteja per a la concepció estricta de l’empatia. Per exemple, les investigacions sobre la naturalesa de la psicopatia, que sol diagnosticar-se com una alteració de l’empatia, indiquen que no es deu a una alteració de la capacitat per a reconéixer les emocions expressades pels altres, sinó precisament a la insensibilitat cap al seu benestar (Blair, 2007). Finalment, posa l’accent en la interacció cara a cara i en el reconeixement i l’expressió emocional recíproca dels agents en interacció, enfront de les formes mediades per la imaginació –aspecte que permet plantejar, a més, la qüestió de la fiabilitat en la competència empàtica i el paper de l’experiència en el seu desenvolupament (Christensen et al., 2016). Tanmateix, es compromet amb un mecanisme d’imitació neuronal molt concret, que es connecta a més amb la restricció que l’emoció empàtica ha de coincidir amb l’observada, supòsits tots dos molt discutibles.

Respecte al primer, l’evidència disponible mostra que el fenomen del contagi emocional no és tan simple com pressuposa el model de l’emparellament percepció-acció (Isern-Mas & Gomila, 2019). De fet, és una reacció que depén del context en un grau molt major del que contempla aquest mecanisme explicatiu. En realitat, si depenguera d’un mecanisme de tal naturalesa, hauríem d’estar contagiant-nos contínuament de les expressions emocionals percebudes, cosa que no ocorre. D’altra banda, pot donar-se contagi emocional sense imitació motora, de la mateixa manera que es dona el fenomen de la imitació motora sense contagi emocional (Bavelas et al., 2016). Així mateix a nivell neuronal comencem a disposar d’evidència sobre la major importància que juga la reciprocitat de la interacció, i no tant la sincronia, en l’activació neuronal empàtica. Ni tan sols cal l’activació de les mateixes àrees neuronals. Finalment, si Preston i de Waal tingueren raó, el contagi emocional hauria de tindre arrels filogenètiques profundes, cosa que no encaixa amb el baix nombre d’exemples convincents identificats fins ara (Pérez-Manrique & Gomila, 2020 ).

Respecte al segon, resulta injustificada la pretensió que només pot parlar-se d’empatia quan l’emoció reconeguda i l’expressada són la mateixa (“o molt semblant”, en un sentit que no s’especifica). En realitat, com mostra el cas d’oferir consol, n’hi ha prou que la reacció empàtica siga congruent amb l’emoció expressada. Però la congruència no exigeix que es tracte de la mateixa emoció. Puc alegrar-me de l’amor que expressa el meu amic per la seua amiga, puc enorgullir-me per la pena que sent la meua filla per la mort del seu iaio, pot disgustar-me veure que riu inadequadament. Depén del context, de la relació, de la meua comprensió de la situació, i dels meus desitjos i de les meues intencions. Aquesta rellevància de la congruència no és exclusiva de les formes d’empatia mediades per la imaginació, pot donar-se fins i tot en el nivell de la preocupació simpàtica, és a dir, la que simplement reacciona a l’emoció expressada. També a aqueix nivell els factors contextuals com la relació entre els participants en la relació empàtica i els antecedents de la situació pot modular la reacció apropiada.

Per tant, em sembla més adequat tindre una concepció radial (Lakoff, 1987), inspirada en la noció wittgensteiniana de semblances de família, del concepte d’empatia. Des d’aquest punt de vista, desenvolupat per la l Lingüística Cognitiva per a donar compte de conceptes polisèmics, un concepte complex pot comprendre una constel·lació de sentits de diferents graus de representativitat o tipicitat. El sentit central d’empatia seria l’ampli, que recull les dues dimensions, en una interacció cara a cara en temps real, com un cas d’allò que he anomenat perspectiva de segona persona de l’atribució mental, que emfatitza la intencionalitat i la reciprocitat de la interacció (Gomila, 2015; Pérez i Gomila, 2017). D’aquesta manera, caben com a exemples d’empatia tant els casos on l’emoció és reflectida com aquells en què és congruent; caben els més espontanis i els més dependents del context, els més directes i els més mediats per la imaginació. Algú podria al·legar que el cost és renunciar a una explicació unificada de l’empatia, però com ja s’ha indicat, l’evidència disponible posa en qüestió que comptem amb un mecanisme modular dedicat a activar les nostres reaccions empàtiques en el nivell neuronal. Diverses xarxes neuronals poden estar implicades en els diferents casos. Una explicació integrada, en tot cas, ha de buscar-se en el nivell general de la nostra reaccions emocionals, no en el neuronal (Isern-Mas & Gomila, 2019).

1. Empatia i moralitat

Una vegada establit cert ordre conceptual en el camp dels fenòmens empàtics, en el centre dels quals estan els casos que involucren les dues dimensions, la de reacció emocional a l’expressió aliena en un context d’interacció, i la de la motivació prosocial, podem plantejar per fi la qüestió de la relació entre empatia i moralitat. Són molts els autors que estableixen una connexió directa (Hoffman, 2000; Darwall, 1998). La manera d’abordar aquesta qüestió consistirà a recollir primer els arguments contraris a la rellevància de l’empatia per a la moralitat (Prinz, 2011; Bloom, 2016). A través de la seua discussió, podrem aclarir aqueixa relació (Isern-Mas & Gomila, en premsa).

Els arguments contraris a la necessitat d’empatia per al desenvolupament moral o per a la capacitat de jutjar moralment són d’inspiració kantiana. Parteixen d’una concepció normativista del judici moral caracteritzada pel criteri d’universalització, és a dir, per la seua aplicació categorial a qualsevol cas del tipus en qüestió. Des d’aquest punt de vista, l’empatia manca del nivell de generalitat requerit. De fet, la investigació psicològica ha mostrat que la reacció empàtica té en compte, entre molts altres factors contextuals, la relació entre els dos agents involucrats. Mostrem major empatia cap aquells considerem més pròxims, per exemple, els nostres familiars i amics, i fins i tot els membres del nostre grup de referència, en comparació amb els desconeguts i els membres d’altres grups. Certament és conegut el poder de les imatges per a despertar l’empatia davant persones anònimes i llunyanes –després d’un desastre natural o una catàstrofe humanitària, les mostres de solidaritat es disparen–, però de la mateixa manera poden exacerbar-se els sentiments xenòfobs, com en l’actual crisi de refugiats procedents del nord d’Àfrica. El sentimentalisme, per a un kantià estricte, no pot ser una guia fiable per a la valoració moral.

Observeu, en primer lloc, que aquesta manera d’entendre la moralitat posa l’accent en la noció de deure, d’allò que correspon a tots i cadascun. Es deixa de costat, per tant, la concepció aristotèlica de la moralitat, que se centra en l’exercici de les virtuts –la generositat, la magnanimitat, la pietat,…–, que es caracteritzen perquè no poden ser exigides, però l’exercici de les quals és moralment valuós perquè suposa un benefici per als altres. L’empatia, en la mesura en què ens impulsa a preocupar-nos pel benestar dels altres, encaixa millor amb una concepció d’inspiració aristotèlica de la moralitat. Tanmateix, fins i tot si s’assumeix un enfocament kantià, l’empatia resulta necessària per a jutjar moralment, i sobretot, en relació a la motivació moral.

Respecte al retret de falta d’imparcialitat, cal respondre que, l’empatia, en fer-nos sensibles als interessos aliens, al benestar d’uns altres, resulta necessària per a captar els aspectes normativament rellevants de les situacions a les quals ens enfrontem. Fins i tot suposant que les normes morals aplicables estiguen clarament identificades, la dificultat del judici moral radica a aplicar-les en contextos particulars, que poden suposar conflictes, tant normatius com d’interessos. Per a resoldre’ls, captar de què depén el benestar d’altres resulta imprescindible. Certament, l’empatia pot no ser l’única manera d’accés epistèmic a tals interessos, però sens dubte constitueix una manera efectiva.

En segon lloc, l’empatia juga un paper fonamental en la motivació moral. És ben coneguda la posició kantiana que prescriu que hem de sentir-nos motivats a actuar d’acord amb el nostre judici moral per la satisfacció que s’obté del compliment del propi deure. Menys coneguda és la constatació que fa el mateix Kant de l’escàs poder motivacional del respecte a la llei moral, i la necessitat de les motivacions d’arrel emocional perquè els humans acabem actuant moralment. Per descomptat, cap defensor de l’empatia proposa que la reacció empàtica justifique per si mateixa el judici moral, però, com hem argumentat, no sols pot contribuir al judici, sinó que a més, pot suposar l’espenta necessària per a passar a l’acció i actuar segons el nostre judici. Els agents de la moralitat kantiana són agents racionals freds i calculadors que es respecten entre si. Els agents humans resultats de l’evolució per selecció natural som més aviat animals que establim vincles afectius entre si.

2. Conclusió

En aquesta entrada, he defensat dues idees principals: que la millor manera d’entendre l’empatia és com un concepte radial, perquè s’aplica a fenòmens diferents però interrelacionats; i que el sentit ampli de l’empatia, que inclou l’actitud prosocial, és rellevant per a la moralitat. Respecte al primer, ha de quedar clar que l’empatia és bàsicament una resposta emocional, que pot ser elicitada no sols per la percepció d’una expressió emocional. En el sentit ampli, la resposta empàtica ens du a tindre en compte l’interés de l’altre, amb la qual cosa convergeix amb la simpatia. I aquesta actitud prosocial forma part de la manera en què experimentem la força normativa dels judicis morals. La moralitat humana no es correspon amb la imatge contractualista d’agents racionals freds que es reconeixen drets i deures, sinó que s’arrela en els vincles emocionals que establim els uns amb els altres.

Antoni Gomila
(Universitat de les Illes Balears)

Traducció: Marisa Serra
Revisió tècnica: Antoni Gomila

Referències

Batson, C.D. (1991), The altruism question: Toward a social psychological answer. Hillsdale (Nueva Jersey), Erlbaum
Batson, C.D. (2009), “These things called empathy: eight related but distinct phenomena”. En J. Decety & W. Ickes (eds.) The Social Neuroscience of Empathy. Cambridge, MIT Press, 3-16.
Bavelas, J. B., Black, A., Lemery, C. R., & Mullett, J. (1986), ““I show you how you feel”: Motor mimicry as a communicative act.” Journal of Personality and Social Psychology, 50, 322–329.
Blair, R. J. R. (2007), “Empathic dysfunction in psychopathic individuals.” In T. Farrow & P. Woodruff (Eds.), Empathy in mental illness, New York, Cambridge University Press, 3-16.
Blair, R.J. (2007), “Empathic dysfunction in psycopathic individuals.” En Bloom, P. (2016), Against Empathy: The case for rational compassion. New York, Ecco.
Christensen, JF; Gomila, A; Gaigg, S; Sivarajah, N; Calvo-Merino, B (2016), “Dance expertise modulates behavioral and psychophysiological responses to affective body movement.” Journal of Experimental Psychology: Human Perception and Performance, 42(8): 1139-47.
Darwall, S. (1998), “Empathy, sympathy, care.” Philosophical Studies 89: 261-282.
De Waal, F. B. M. (2008), “Putting the altruism back into altruism: the evolution of empathy.” Annual Review of Psychology, 59, 279–300.
de Waal, F. (2011), The age of empathy. London, Peguin Books. (“La Edad de la Empatía”, Barcelona: Tusquets).
Gomila, A. (2015), “Emociones en segunda persona.” Boletín de Estudios de Filosofía y Cultura, 10: 37-50.
Hatfield, E., Cacioppo, JT., Rapson, R.L. (1994), “Emotional contagion.” New York, Cambridge University Press.
Hoffman, M. L. (2000), Empathy and moral development: Implications for caring and justice. New York, Cambridge University Press.
Hume, D. (1740), A treatise of human nature. (“Tratado de la naturaleza humana”, Editorial Nacional, ).
Iacoboni, M. (2009), “Imitation, Empathy, and Mirror Neurons.” Annual Review of Psychology, 60(1), 653–670.
Isern-Mas, C.; Gomila, A. (2019), “Making sense of emotional contagion.” Humana.Mente Journal of Philosophical Studies 12(35): 71-100.
Isern-Mas, C.; Gomila, A. (2019), “Why does empathy matter for morality?” Análisis Filosófico XXXIX/1: 5-26..
Lakoff, G. (1987), Women, Fire and Dangerous Things. Chicago, The University of Chicago Press.
Lipps, T. (1903), “Einfühlung, inner Nachahmung, und Organempfindaungen.” Archiv für die Gesamte Psychologie 2: 185–204.
Pérez Manrique, A.; Gomila, A. (2017) ,”The comparative study of empathy: sympathetic concern and empathic perspective-taking in non-human animals.” Biological Reviews 93(1): 248-269.
Pérez-Manrique, A. i Gomila, A. (2019), “Bottlenose dolphins do not behave prosocially in an instrumental helping task.” Behavioural Processes 164: 54-58.
Pérez-Manrique, A.; Gomila, A. (2020), “The comparative study of emotional contagion.” WIRE Cognitive Science (en premsa).
Pérez, D. i Gomila, A. (2018), “La atribución mental y la segunda persona. En T. Balmaceda & K. Pedace (eds.) Temas de filosofía de la mente: atribución mental. Editorial SADAF, 69-98).
Preston, S. D., i de Waal, F. B. M. (2002), Empathy: Its ultimate and proximate bases. Behavioral and Brain Sciences, 25, 1–72.
Prinz, J. (2011), “Is Empathy Necessary for Morality?” In A. Coplan & P. Goldie (Eds.), Empathy: Philosophical and Psychological Perspectives, Oxford, Oxford University Press, 211–229.
Scheler, M. (1923), Wesen und formen der Sympatie. (“Esencia y formas de la simpatía”, Salamanca: Sígueme, 2005).
Smith, A. (1759), The Theory of Moral Sentiments. Indianapolis: Liberty Classics 1976. Titchener, E.B. (1909) Elementary Psychology of the Thought Processes. New York, Macmillan.

Com citar aquesta entrada

Gomila, Antoni (2019). “Empatia”. Enciclopèdia de la Societat Espanyola de Filosofia Analítica (URL: http://catedrablasco.cat/empatia/).
Versió original en castellà: http://www.sefaweb.es/empatia/.