Teories de la consciència | Filosofia i Ciutadania

Alguns dels nostres estats són fenomènicament conscients. La consciència fenomènica (simplement “consciència” a partir d’ara, vegeu l’entrada “Consciència” per a desambiguació) és la propietat que tenen alguns estats mentals si i només si, hi ha quelcom que és per a un subjecte, S, (there’s something that it is like for S Nagel, 1974/2002) estar en tals estats, si se sent d’alguna manera estar-hi. Així, sembla que hi ha alguna cosa que és per a S assaborir una paella, olorar el perfum d’un amant o recordar l’última ocasió en què el va olorar, sentir mal de queixal o tenir un orgasme, i de forma un poc més controvertida, reflexionar sobre la seua teoria de la consciència favorita o pensar que dos més dos són quatre. En cadascun d’aquests casos S està en un cert estat amb unes certes propietats que anomenarem propietats fenomèniques i és en virtut d’aquestes que hi ha quelcom que és per al subjecte estar en aqueixos estats. Allò que és per a un subjecte estar en un estat conscient l’anomenem caràcter fenomènic. Les teories de la consciència entenen, típicament, que tenir una experiència amb determinat caràcter fenomènic simplement és la mateixa cosa que estar en un estat mental d’un cert tipus que està individuat per unes certes propietats fenomèniques, i investiguen la naturalesa de tals propietats.

Aquest article pretén repassar els avantatges i problemes que presenten les principals teories filosòfiques sobre la consciència. Per a açò, resulta útil començar amb una breu taxonomització d’aquestes. A l’hora de categoritzar les teories de la consciència una forma útil de fer-ho, en primera instància, és distingint entre teories materialistes i teories dualistes de la consciència. La diferència entre aquestes radica en els seus compromisos ontològics. De forma intuïtiva podem caracteritzar aquesta diferència mitjançant la idea que, segons el materialista, d’alguna manera, tot és físic: és suficient fixar els objectes físics, les seues propietats i relacions perquè tota la resta d’entitats queden determinades—açò és, que totes les propietats d’aquest món sobrevenen metafísicament sobre les propietats físiques (Lewis, 1986). De l’anàlisi de la posició del dualista, que nega aquesta idea, ens ocuparem en la primera secció d’aquesta entrada. Una postura intermèdia entre el materialisme i el dualisme és el panpsiquisme (§2), que sembla salvaguardar la lletra del materialisme però amb la ploma del dualisme. Centrats en les teories materialistes, cal destacar el funcionalisme (§3.1) i el representacionisme (§3.2). El primer defensa que les propietats fenomèniques depenen del rol causal que juguen uns certs estats mentals, per exemple dins de la nostra arquitectura cognitiva. Les teories representacionistes, pel seu costat, mantenen que les propietats fenomèniques depenen de propietats representacionals i divergeixen en els seus compromisos sobre tals propietats representacionals, principalment en el contingut.

1. Dualisme

El dualisme és la tesi que nega que la consciència depenga metafísicament de propietats físiques. La principal motivació en favor del dualisme deriva dels arguments antimaterialistes. Aquests arguments prenen la seua força de l’absència de connexió conceptual entre veritats físiques i veritats fenomèniques—açò és, la idea que no és bastant el coneixement de les primeres per a poder inferir les segones. Per exemple, sembla que una explicació del, diguem, tipus d’experiència que tenim en tenir un orgasme, en termes de l’activitat neuronal involucrada o de l’estructura atòmica subjacent, no esgota el fenomen que cal caracteritzar i no permet entendre el tipus d’experiència que hom té en aquesta situació. La raó és que sembla deixar fora allò que volem explicar en primer lloc; a saber, com se sent tenir un orgasme. Aquesta absència de connexió a priori s’exemplifica en la presumpta concebibilitat de duplicats físics nostres que manquen d’experiències conscients, els zombis (Chalmers, 1996; Chalmers, 2009); el coneixement que adquireix Mary, una neurocientífica que sap tot el que la ciència ens pot dir sobre la visió en color malgrat no haver experimentat ella mateixa els colors, després de ser alliberada (Gertler 2005; Jackson 1982; Perez 2011); o la bretxa explicativa (Levine, 1983; Brogaard, 2015)(vegeu entrada “El problema ment-cos“). L’antimaterialista infereix d’aqueixa bretxa epistèmica una bretxa ontològica: la millor explicació de l’absència d’explicació a priori de les propietats fenomèniques en termes físics és que aquestes no són físiques. Segons el dualista les propietats fenomèniques són ontològicament fonamentals o almenys no estan fonamentades en altres propietats físiques.

El principal problema que enfronta el dualista és donar compte de la interacció entre les propietats físiques i les fenomèniques—encara que el problema de la causació mental no és un problema exclusiu de les teories dualistes (Bennett, 2007). Com pot ser, si la seua naturalesa és tan diferent, que puga existir-hi una relació causal? Com és possible que, diguem, un cert dany en els teixits cause sensació de dolor, o que aquesta última em porte a visitar un metge? La resposta a aquestes qüestions permet distingir posicions epifenomèniques i interaccionistes. D’acord amb les primeres (Jackson, 1982), les propietats fenomèniques no juguen un paper causal en el nostre comportament perquè són causalment inerts. El problema amb aquesta posició és que suposa rebutjar la forta intuïció que açò no és així: sembla que la meua sensació de set és part de la cadena causal que em porta a beure aigua, que el record de l’aroma d’un cert vi i de la seua agradable persistència en boca, són el que em porta a creure que és una bona opció i a recomanar-li’l a un amic, o que és el mal de gola allò que em porta a visitar el metge. L’interaccionista nega l’epifenomenisme i sosté que les propietats fenomèniques són causalment rellevants i que n’hi ha interacció entre aquestes i les propietats físiques. Ara bé, si la interacció requereix algun aspecte en comú no sembla que tots dos tipus de propietats compartisquen res. Més encara, el dualisme interaccionista sembla entrar en conflicte amb alguns principis bàsics de la física que semblen assumir que el nostre món està “tancat sota la física”; és a dir, la idea que tot esdeveniment material, en cas de tindre una causa, té una causa que és al seu torn física (cf. Collins, 2011; Larmer, 1986). Si açò és el cas, no hi ha lloc per a la desitjada interacció ja que les propietats fenomèniques, segons el dualista, no són, ni depenen metafísicament de, propietats físiques.

2. Panpsiquisme

Una posició intermèdia entre el dualisme i el materialisme és el panpsiquisme. Segons aquest, les entitats més fonamentals del món gaudeixen de fenomenologia (o almenys de propietats que podríem anomenar ”protofenomèniques”, propietats que quan es combinen adequadament donen lloc al tipus d’experiència que nosaltres tenim). Hi ha alguna cosa que és ser un electró, un leptó o qualsevol entitat que en últim terme la física determine que dona lloc a les entitats macroscòpiques—com taules, cadires, humans, etc.—, que, derivativamente, gaudeixen d’experiències conscients. Aquesta tesi resulta altament contraintuïtiva, però un pot estar disposat a renunciar a certes intuïcions a l’encalç de donar una caracterització de la consciència. Especialment, si, com pretén, el panpsiquisme pot oferir els avantatges del materialisme i del dualisme sense els seus respectius problemes. Segons el panpsiquisme, la física ens parla d’estructura i funció i deixa a un costat la naturalesa intrínseca dels components fonamentals. Per exemple, segons la física, tenir massa consistiria en alguna cosa semblant a resistir l’acceleració, atraure altres masses, etc. Tanmateix, la física no ens diu res sobre què és tenir massa intrínsecament—si hi ha tal cosa (en realitat només certa forma de panpsiquisme, el panspsiquisme Russellià constitucionalista. Per a una taxonomia detallada de les posicions panpsiquistes vegeu Chalmers (2013)). Si aquesta naturalesa intrínseca està lligada a la fenomenologia, aleshores podem donar compte de l’absència de connexió a priori entre veritats físiques i fenomèniques, ja que en les nostres explicacions considerem únicament propietats estructurals i funcionals i deixem de costat la naturalesa intrínseca de les partícules fonamentals. A més, la naturalesa intrínseca de les partícules fonamentals és en última instància responsable de la causalitat en el món físic i amb açò evita el principal problema del dualisme. Per exemple, la propietat fenomènica que jugue el rol que la física assigna a la massa serà causalment responsable, per exemple, d’atraure altres entitats. Però el panspiquisme enfronta els seus propis problemes. En primer lloc ha d’explicar com el tipus d’experiència que tenen les partícules fonamentals dona lloc al tipus d’experiència que tenim nosaltres (Chalmers, 2016; Goff, 2017): un problema que sembla perfectament anàleg al que enfronta el materialisme. A més, la resposta que ofereix a l’argument materialista no sembla compatible amb el funcionalisme ni amb cap forma mínima de realitzabilitat múltiple (Sebastián, 2015). Açò sembla deixar al panpsiquiste en una posició que no li permet donar compte, per exemple, de la plasticitat neuronal en els processos cognitius que depenen de la consciència; del fet que diferents estructures neuronals puguen satisfer la mateixa funció en tals processos.

3.Materialisme

El materialisme manté que les propietats fenomèniques depenen metafísicament de propietats físiques. Per açò, rebutja la solidesa dels arguments antimaterialistes, bé rebutjant que hi haja una absència de connexió a priori entre veritats físiques i fenomèniques (Dennett, 1991; Dretske, 1995; Lewis, 1978; Ryle, 1949), bé rebutjant que aqueixa desconnexió tinga conseqüències ontològiques (Balog, 1999; Block and Stalnaker, 1999; Diaz-Leon, 2010). En aquest últim cas, una estratègia en auge en els últims anys és apel·lar a algun tret distintiu dels conceptes que emprem per a referir-nos a les experiències conscients, conceptes fenomènics, que explique de forma compatible amb la veritat del materialisme la nostra situació epistèmica pel que fa a la consciència (Balog, 2009), encara que aquesta estratègia resulta controvertida (Chalmers, 2007; Goff, 2017; Tye, 2009; Trogdon, en premsa, cf. Carruthers i Veillet, 2007; Diaz-Leon, 2010; Diaz-Leon, 2016).

L’objectiu de les teories materialistes és donar compte de la consciència en termes d’algun tret no fenomènic que al seu torn siga explicable en termes físics. D’aquesta manera, la teoria resulta compatible amb la veritat del materialisme. Dins de la discussió filosòfica dues famílies de teories han capitanejat les explicacions materialistes, en l’esperança que les seues eines admeten un tractament materialista: el funcionalisme i el representacionsme.

3.1 Funcionalisme

Segons el funcionalisme, les propietats fenomèniques són propietats funcionals. És en virtut del fet que cert estat satisfà un determinat rol causal que hi ha quelcom que és per al subjecte estar en aqueixos estats. Per exemple, un podria pensar que tenir algun dolor és simplement estar en un estat que el predisposa a queixar-se, a voler que cesse aqueix estat, evitar-ne l’origen, etc.; o tal vegada de forma més general que els estats conscients són aquells que estan disponibles de forma global per al control racional de l’acció i la formació de creences. Diverses propostes funcionalistes han estat plantejades per exemple per Baars (1988); Dennett (1991); Lewis (1978) i probablement les postures enactives (Hutto and Myin, 2013; Noe, 2004) poden llegir-se també com a variacions complexes de la idea funcionalista. Cal fer notar que en si mateix el funcionalisme és neutral pel que fa a la veritat del materialisme i amb açò respecta en algun sentit la intuïció que la consciència és en cert sentit independent de la matèria. El que és rellevant per a ser un estat conscient és satisfer un determinat rol causal i açò és compatible amb el fet que hi haja diferents possibles entitats que satisfacen aqueix rol, realitzadors, independentment de si són físics o no. De fet un dels principals arguments en favor que el funcionalisme és el cas en aquest món—l’argument dels qualia dansaires i que s’esvaeixen (Chalmers, 1995)—ofereix un dels principals detractors del materialisme. El materialisme serà vertader si no hi ha realitzadors que no siguen físics en el món actual (Putnam, 1967/1980).

En el debat contemporani cal destacar dues teories que apel·len a cert rol funcional per a distingir els estats conscients dels que no ho són. Segons la teoria de l’espai de treball global (GWS per les seues sigles en anglés Global WorkSpace—Baars, 1988; Dehaene, 2009) els estats conscients són aquells que formen coalicions per a estimular l’activitat reverberadora en el centre del GWS, i mantenen així la seua excitació sensorial perifèrica fins que una nova coalició guanye. De forma simplista, però que ens permeta veure-ho de forma més intuïtiva, podem dir que els estats conscients són equips formats per diferents processos neuronals que guanyen, en competició contra altres equips, el passe a la GWS. La informació en el centre del GWS és així posada a la disposició d’una sèrie de processos com poden ser la possibilitat de dir l’estat en què un està, la formació de creença o el control racional de l’acció. Hi ha, no obstant açò, evidència empírica que apunta a la dissociació entre aquesta forma d’accés cognitiu i la consciència (Block, 2011; Block, 2014; Sebastián, 2014; Tononi and Koch, 2015). Prinz (2012) ha defensat que l’atenció és suficient i necessària per a la consciència. Segons Prinz, els estats conscients són representacions intermèdies ateses (una teoria híbrida entre representacionisme i funcionalisme). Tanmateix, l’evidència empírica tampoc dona suport a aquesta proposta (vegeu per exemple, Kentridge, 2011; Koch and Tsuchiya, 2007) i sembla suggerir que hi ha atenció sense consciència i consciència sense que hi haja pràcticament atenció (ja que resulta pràcticament impossible garantir l’absència total d’atenció en els experiments).

En un àmbit més general, les principals raons argüides en contra del funcionalisme tenen a veure amb la idea que allò pertinent per a una caracterització dels estats conscients no és exclusivament que satisfacen cert rol causal: independentment del que poguérem seleccionar, sembla haver-hi més a la fenomenologia que la mera satisfacció d’aquest (Levine, 1983). En aquesta línia alguns autors han assenyalat que intuïtivament és possible que hi haja estats que satisfacen el rol causal adequat en l’absència d’experiència, com exemplificarien els dels zombis (Chalmers, 1996), o un que conformarien milions de persones que emularien la comunicació que existeix entre les meues neurones quan tinc mal de cap (Block, 1978). Igualment problemàtica resulta la possibilitat d’una inversió fenomènica—diguem que algú tinga experiència de verd en mirar una tomaca madura i de roig en mirar a la gespa—en absència d’inversió funcional entre els corresponents estats (Shoemaker, 1982).

3.2. Representacionisme

Els estats mentals són sovint estats intencionals. Representen el món com essent de certa manera, i diem que són correctes o adequats quan el món de fet és de tal manera i incorrectes o inadequats en cas contrari. Per exemple, l’experiència visual que tenim en mirar per la finestra representa els objectes que ens envolten, els seus colors, formes, etc., (per a una discussió sobre el tipus de propietats que entren en el contingut de la percepció en aquest nivell vegeu Block, 2014; Bona, 2016; Siegel, 2010). Aquest és un estat intencional i sembla apropiat avaluar-lo com a correcte o incorrecte depenent de si és el fruit de la interacció amb el mitjà o del consum de certes substàncies tòxiques. Açò suggereix una connexió íntima entre intencionalitat i consciència que ha portat filòsofs almenys des de Decartes o Locke a tractar-los com un únic tema i, encara que en la segona meitat del segle passat hi ha hagut una tendència a tractar-los de forma independent (Chalmers, 2004), pocs han rebutjat la connexió. El representacionisme explota aquesta idea i manté que les propietats fenomèniques són propietats representacionals d’un tipus o d’un altre. La consistència del representacionisme tant amb el materialisme com amb el funcionalisme dependrà d’una teoria de la representació mental que explicite què es requereix d’un sistema perquè tinga un estat representacional del tipus adequat (e.g. Dretske,1988; Martínez, 2013; Millikan, 1984; Millikan, 1989).

Les teories representacionistes es cataloguen típicament segons el nivell de les representacions involucrades—encara que, com veurem, no sembla que residisca ací la diferència fonamental, sinó en el compromís amb allò que dicta l’experiència, amb el que sembla ser el cas quan tenim una experiència conscient.

3.2.1. Representacionisme de primer ordre

Considerem l’experiència visual que tenim en mirar una tomaca madura, segons el representacionisme de primer ordre (Dretske, 1995; Harman, 1990; Tye, 1997; Tye, 2002) aquesta experiència representa exclusivament la tomaca i les seues propietats. A més manté que tals propietats representacionals esgoten la fenomenologia: no hi ha res en el caràcter fenomènic de l’experiència que vaja més enllà de les propietats representades. Un dels arguments més freqüentment esgrimits en favor del representacionisme de primer orVeillet, 2007;
dre és el de la transparència (Kind, 2010). Considerem novament l’experiència visual que tenim en mirar la tomaca, i moguem l’atenció de la tomaca a la seua experiència visual, l’únic tret que trobem en fer introspecció són els trets mateixos de la tomaca. En examinar l’experiència que tenim del món veiem simplement el món a través seu, com si l’experiència fora transparent, i no trobàrem res més que, com afirma el representacionista, allò que l’experiència representa (Harman, 1990).

Les crítiques al representacionisme pretenen mostrar que, encara que la tesi de la transparència resulte plausible en el cas d’alguns tipus d’experiència com les experiències visuals (cf. Macpherson, 2006), no ho és en totes, i sembla que hi ha estats conscients, el contingut dels quals no sembla esgotar la fenomenologia, com és el cas de dolors i orgasmes (Block, 1996 cf. Martínez, 2011). A més, altres crítiques són anàlogues a les crítiques en contra del funcionalisme, com la possibilitat que hi haja una diferència en la fenomenologia sense una diferència en la representació (Peacocke, 1984; Block, 1990; Block, 2007). Encara que la força d’aquestes crítiques depén de quin siga el contingut de l’experiència, no està clar que una posició que hi siga immune (Shoemaker, 2001; Egan, 2006) siga totalment consistent amb l’esperit del representacionisme de primer ordre. Finalment, un dels majors problemes que enfronta el representacionisme de primer ordre és la possibilitat que hi haja estats inconscients amb el mateix contingut representacional, (vegeu la discussió sobre l’existència d’estats perceptius inconscients (Block, 2016; Peters et al., 2016; Phillips, 2016)). En aquest cas, les propietats representacionals—el contingut representacional o la manera en què es representa—no bastarien per a donar compte de la diferència entre estats conscients i inconscients (vegeu el problema de la suficiència en l’entrada “Consciència“). Açò obligaria el representacionista de primer ordre a apel·lar a un altre tipus de propietats no representacionals, funcionals per exemple (Tye, 1997; Prinz, 2012), per a donar compte del caràcter fenomènic de l’experiència (Chalmers, 2004; Kriegel, 2002).

3.2.2. Representacionisme d’ordre superior

El representacionisme d’ordre superior pren la seua força de la idea intuïtiva que Rosenthal anomena ‘principi de transitivitat’, segons la qual en estar en un estat conscient m’apercep (awareness en anglés) d’estar en aqueix estat, ja que la idea d’un estat conscient del qual no ens adonem d’estar en cap sentit no sembla coherent. Així, allò que fa que un estat mental siga conscient, és que un s’adone d’estar-hi de la manera adequada. Si adonar-se de X requereix una representació de X, aleshores que un estat, M, siga conscient depén que tinguem una representació de M, i per tant, allò que fa que un estat siga conscient és la presència d’una representació d’ordre superior d’aquest. El tipus de representació involucrada permet catalogar les teories d’ordre superior depenent de si la representació requerida és quasi perceptiva (Amstrong, 1968; Carruthers, 2000; Gulick, 2004; Lycan, 1996) o té forma de pensament (Rosenthal, 1997; Rosenthal, 2005; Gennaro, 2012). Block (2011) distingeix teories d’ordre superior “ambicioses”, que aspiren a explicar la consciència fenomènica i “moderades” que donem compte d’una altra propietat, que segurament també meresca el nom de “consciència”, però que no és la fenomènica (vegeu entrada “Consciència“).

Hi ha dos problemes que enfronta el representacionisme d’ordre superior. En primer lloc, no està clar que puga fer justícia al mateix principi que el fonamenta. La raó és que la representació d’ordre superior és típicament inconscient—d’una altra forma requeriria al seu torn un altre estat d’ordre superior en virtut del qual ho fora i així ad infinitum—i, per tant, la presència del mateix estat no pot, segons la teoria, ser alguna cosa fenomènicament donada. Com a conseqüència, el tipus d’evidència en favor d’aquest principi hauria de ser o bé derivada de l’anàlisi conceptual a priori, o de l’evidència experimental empírica o fenomenològica indirecta, però no sembla haver-hi rastre de cap d’aquestes (Kriegel, 2009). El segon problema deriva de la possibilitat que hi haja un error en la representació i que l’estat d’ordre superior represente que estic en un estat en el qual no estic (Block, 2011; Neander, 1998). En aquest cas, segons la teoria, el subjecte tindria la impressió subjectiva d’estar en un estat conscient, el subjecte sentiria quelcom, hi hauria quelcom que és per al subjecte en aqueix cas i tindria una experiència conscient, però de fet no estaria en un estat conscient, la qual cosa sembla incoherent. En resposta, Rosenthal (2011) i Weisberg (2011) han notat que l’estat conscient pot simplement ser un mer objecte intencional del pensament d’ordre superior sense necessitat que el subjecte haja d’estar, de fet, en aqueix estat, d’igual forma que el meu desig que vinguen els Reis Mags té a aquests per objecte intencional encara que aquests no existisquen. El problema ací sembla merament terminològic. Si tenir una experiència conscient és simplement qüestió d’estar en cert estat al qual anomenem “estat conscient”, aleshores l’estat requerit, i per tant l’estat conscient, seria el d’ordre superior. Com a conseqüència el principi de transitivitat no pot ser cert en la forma en la qual s’ha presentat—encara que sí que ho pot ser quelcom suficientment proper (Brown, 2015)—i la diferència entre les teories de primer ordre i d’ordre superior quedaria reduïda merament a una discussió sobre el contingut intencional de l’estat que es requereix per a tenir l’experiència: una discussió sobre si el contingut de l’experiència va més enllà de l’objecte primari de l’experiència—la tomaca en el nostre exemple—i les seues propietats.

3.2.3. Autorepresentacionisme

L’autorepresentacionisme (self-representationalism) manté que en tenir una experiència el subjecte està en un estat que representa a si mateix. Aquesta asseveració és ambigua (Kriegel, 2003; Sebastián, 2012) entre mantindre que tenir una experiència requereix estar en un estat que es represente a si mateix—autorepresentacionisme d’estat (Kriegel, 2009)—o en un que represente el subjecte mateix (representació de se: Castañeda, 1966; Lewis, 1979)—autorepresentacionisme de subjecte (Egan, 2006; Kriegel, 2003; Sebastián, 2012). L’autorepresentacionisme pretén fer justícia al principi de transitivitat o a un principi suficientment proper, sense caure en els problemes del representacionisme d’ordre superior. Una de les principals motivacions en favor de l’autorepresentacionisme és la idea que en tenir una experiència hi ha quelcom que és per al subjecte estar en aqueix estat i que açò és quelcom fenomènicament donat. Així, l’autorepresentacionista defensa que l’experiència no dicta merament quelcom sobre el seu objecte primari—per exemple de la poma i les seues propietats en l’experiència visual que tenim típicament en mirar una poma—, sinó també que, d’una forma o una altra, el propi subjecte està en cert estat que el relaciona amb tal objecte.

Si efectivament l’experiència, de forma constitutiva, dicta alguna cosa del mateix subjecte—a saber, que està en cert estat—aleshores no sembla que l’autorepresentacionisme d’estat siga suficient per a acomodar aquest fet (Prinz, 2012; Sebastián, 2012). Un altre problema per a l’autorepresentacionisme d’estat és explicar, en termes compatibles amb la veritat del materialisme, com un estat pot representar-se a si mateix. Sembla que qualsevol teoria naturalista de la representació mental requereix una distinció entre allò que és representat i allò que fa la representació, a més d’algun tipus de relació causal o informacional entre ambdues. Tanmateix, un estat no és causat per si mateix ni porta, en cap sentit no trivial, informació sobre si mateix (però vegeu Kriegel, 2009). Pel seu costat, l’autorepresentacionisme de subjecte, requereix una teoria de la representació de se que no depenga de l’experiència conscient (Recanati, 2007; Recanati, 2012, cf. Sebastián, 2012). A més, la idea que l’experiència dicte quelcom sobre un mateix sovint dispara certes alarmes en aquells amb una orientació naturalista, ja que sembla comprometre’ns amb algun tipus de entitat, el jo, que alguns filòsofs des de Descartes han bandejat del món físic.

Altres problemes són compartits per ambdues formes d’autorepresentacionisme. En contra d’aquest sovint s’esgrimeixen casos patològics que suggereixen que, o bé la representació del propi estat—per exemple en casos d’inserció de pensaments—, o bé la representació del subjecte—per exemple en casos de despersonalització o síndrome de Cotard—, es dilueixen sense que ho faça l’experiència (Billon, 2013; Billon, 2016; López-Silva, 2014). La interpretació d’aquests casos és controvertida, però en cas de ser correcta mostraria que el tipus de representació que segons l’autorepresentacionista és constitutiva de l’experiència en realitat no ho seria. Un problema final que enfronta l’autorepresentacionisme, igual que les teories d’ordre superior, és que, almenys prima facie, demanen una arquitectura cognitiva més complexa que, diguem, les teories de primer ordre, i no és obvi que permeten atribucions d’estats conscients a nadons o a altres animals no humans: són capaços de representar els seus propis estats o a ells mateixos?

L’avaluació de tots aquests problemes dependrà, entre altres qüestions, de l’articulació detallada del sentit en què l’experiència suposadament concerneix, si és que ho fa, als diferents elements que postulen les diverses teories, i de les teories naturalistes que donen compte dels requisits cognitius que s’exigeixen a un sistema per a tenir el tipus de representació adequada. L’avanç en aquestes facilitarà al seu torn l’avaluació empírica, amb dades que provenen de les ciències cognitives i de la neurociència, dels seus compromisos.

Miguel Ángel Sebastián
(Instituto de Investigaciones Filosóficas,
Universidad Nacional Autónoma de México)

Traducció: Marisa Serra
Revisió tècnica: Marta Jorba i Pablo Rychter

Referències

Amstrong, D. (1968). A Materialist Theory of the Mind. London: Routledge.
Baars, B. J. (1988). A Cognitive Theory of Consciousness. Cambridge: Cambridge University Press.
Balog, K. (1999). “Conceivability, possibility, and the mind-body problem”. Philosophical Review, 497-528.
Balog, K. (2009). Phenomenal ConceptsinOxford Handbook in the Philosophy of Mind. (Brian McLaughlin and Ansgar Beckermann and Sven Walter, ed.). Oxford: Oxford University Press.
Bennett, K. (2007). “Mental Causation”. Philosophical Compass, 316-337.
Billon, A. (2013). “Does consciousness entail subjectivity? The puzzle of thought insertion.”. Philosophical Psychology, 291-314.
Billon, A. (2016). “Making sense of the Cotard syndrome: insights from the study of depersonalisation”. Mind and Language, 356-391.
Block, N. y R. Stalnaker (1999). “Conceptual analysis, dualism, and the explanatory gap”. Philosophical Review, 1-46.
Block, N. (1990). “Inverted Earth”. Philosophical Perspectives, 53-79.
Block, N. (1996). “Mental paint and mental latex”. Philosophical Issues, 19-49.
Block, N.(2014). “Rich conscious perception outside focal attention”. Trends in Cognitive Sciences, 445-447.
Block, N. (2014). “Seeing-as in the light of vision science”. Philosophy and Phenomenological Research, 560-572.
Block, N. (2016). “The Anna Karenina Principle and Skepticism about Unconscious Perception”. Philosophy and Phenomenological Research, 452-459.
Block, N.(2011). “The higher order approach to consciousness is defunct”. Analysis, 419-431.
Block, N. (1978). “Troubles with functionalism”. Minnesota Studies in the Philosophy of Science, 261-325.
Block, N.(2007). “Wittgenstein and Qualia”. Philosophical Perspectives, 73-115.
Brogaard, B. (2015). The Status of Consciousness in Nature. S. Miller, ed. The Constitution of Consciousness, Volume 2. Amsterdam: John Benjamins Publishing Company.
Brown, R. (2015). “The HOROR theory of phenomenal consciousness”. Philosophical Studies, 1783-1794.
Carruthers, P. i B. Veillet (2007). “The phenomenal concept strategy”. Journal of Consciousness Studies, 212-236.
Carruthers, P. (2000). Phenomenal Consciousness: A Naturalistic Theory. Cambridge: Cambridge University Press
Castañeda, H. (1966). “‘He’: A Study in the Logic of Self-Consciousness”. Ratio, 8:130-157.
Chalmers, D. (2013). “Panpsychism and Panprotopsychism”. The Amherst Lecture in Philosophy, 1-35 (URL: http://www.amherstlecture.org/chalmers2013/).
Chalmers, D. (2016). The Combination Problem for Panpsychism. L. Jaskolla i G. Bruntrup, ed. Panpsychism. Oxford: Oxford University Press.
Chalmers, D.(1995). Absent qualia, fading qualia, dancing qualia. Th. Metzinger, ed. Conscious Experience. Paderborn: Ferdinand Schoningh.
Chalmers, D.(2007). Phenomenal concepts and the explanatory gap. T. Alter i S. Walter, ed. Phenomenal Concepts and Phenomenal Knowledge: New Essays on Consciousness and Physicalism. Oxford: Oxford University Press.
Chalmers, D.(2009). The Two-Dimensional Argument Against Materialism. B. P. McLaughlin i S. Walter,ed. Oxford Handbook to the Philosophy of Mind. Oxford: Oxford University Press.
Chalmers, D. (2004). The representational character of experience. B. Leiter, ed. The Future for Philosophy. Oxford: Oxford University Press.
Chalmers, D. (1996). The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory. Oxford/Nueva York: Oxford University Press.
Collins, C. (2011). Energy of the soulenThe Soul Hypothesis. M. C.Baker i S. Goetz, ed. London: Continuum.
Dehaene, S. (2009). Neural Global WorkspaceinThe Oxford Companion to Consciousness. T. Bayne, A. Cleeremans i P. Wilken, ed. Oxford: Oxford University Press.
Dennett, D. C. (1991). Consciousness Explained. Back Bay Books
Diaz-Leon, E. (2010). “Can phenomenal concepts explain the epistemic gap?”. Mind
Diaz-Leon, E. (2016). “Phenomenal Concepts: Neither Circular Nor Opaque”. Philosophical Psychology, pp.1186-1199
Diaz-Leon, E. (2010). “Reductive explanation, concepts, and a priori entailment”. Philosophical Studies.
Di Bona, E. (2016). “Towards a rich view of auditory experience”. Philosophical Studies, pp.1-15
Dretske, F. (1988). Explaining Behavior: Reasons in a World of Causes. MIT Press
Dretske, D. (1995). Naturalizing the Mind. MIT Press
Egan, A. (2006). “Appearance properties?”. Noûs, pp.495-521
Gennaro, R. (2012). The Consciousness Paradox: Consciousness, Concepts, and Higher-Order Thoughts. MIT Press
Gertler, B. (2005. )The Knowledge ArgumentinThe Enyclopedia of Philosophy. MacMillan
Goff, P. (2017) Consciousness and Fundamental Reality. Oxford University Pres
Harman, G. (1990). “The intrinsic quality of experience”. Philosophical Perspectives, pp.31-52
Hutto, D. i E. Myin (2013). Radicalizing Enactivism: Basic Minds Without Content. Cambridge, MA: The MIT Press
Jackson, F. (1982). “Epiphenomenal qualia”. Philosophical Quarterly, pp.127-136
Kentridge, R. (2011). “Attention without Awareness: A brief Review“. Attention: Philosophical and Psychological Essays. (Christopher Mole, Declan Smithies i Wayne Wu, ed.). Oxford University Press
Kind, A. (2010). “Transparency and Representationalist Theories of Consciousness”. Philosophical Compass.
Koch, C.i N. Tsuchiya (2007). “Attention and consciousness: two distinct brain processes.”. Trends in cognitive Science, pp.16-22.
Kriegel, U. (2003)“Consciousness, higher-order content, and the individuation of vehicles”,Synthese, pp.477-504.
Kriegel, U. (2002). “PANIC Theory and the Prospects for a Representational Theory of Phenomenal Consciousness”. Philosophical Psychology, pp.55-64
Kriegel, U. (2009). “Self-representationalism and phenomenology”. Philosophical Studies, pp.357-381.
Kriegel, U. (2009). Subjective Consciousness: A Self-Representational Theory. USA: Oxford University Press.
Larmer, R. (1986). “Mind-body interactionism and the conservation of energy”. International Philosophical Quarterly, pp.277-285.
Levine, J .(1983). “Materialism and qualia: The explanatory gap”. Pacific Philosophical Quarterly, pp.354-61.
Lewis, D. (1979). “Attitudes de dicto and de se”. Philosophical Review, pp.513-543.
Lewis, D. (1978). “Mad pain and Martian pain”. Readings in the Philosophy of Psychology. (Ned Block, ed.). Harvard: University Press.
Lewis, D. (1986). On the Plurality of Worlds. Blackwell Publishers.
Lopez-Silva, P. (2014). “Self awareness and the self-presenting character of abnormal conscious experience”. Altered self and altered self-experience. (A. Gerner and J. Goncalvez, ed.). Norderstedt: Norderstedt BoD.
Lycan, W. G. (1996). Consciousness and Experience. The MIT Press
Macpherson, F. (2006). “Ambiguous figures and the content of experience”. Noûs, pp.82-117.
Martinez, M. (2011). “Imperative Content and the Painfulness of Pain”. Phenomenology and the Cognitive Sciences, pp.67-90.
Martinez, M. (2013). “Teleosemantics and Indeterminacy”. Dialectica, pp.427-453.
Millikan, R. G. (1989). “Biosemantics”. Journal of Philosophy, pp.281-97.
Millikan, R. G. (1984). Language, Thought and Other Biological Categories. MIT Press.
Nagel, Th. (1974/2002). What is it like to be a bat?in Philosophy of Mind: Classical and Contemporary Readings. (David Chalmers, ed.). Oxford University Press.
Neander, K. (1998). “The division of phenomenal labor: A problem for representationalist theories of consciousness”. Philosophical Perspectives, pp.411-34.
Noe, A. (2004). Action in Perception. MIT Press
Peacocke, Ch. (1984). Sense and Content: Experience, Thought, and Their Relations. USA: Oxford University Press.
Perez, D. (2011). “Phenomenal Concepts, Color Experience, and Mary’s Puzzle.”. Teorema: International Journal of Philosophy, pp.113-133.
Peters, M., R. Kentridge, I. Phillips, N. Block (2016). “Does unconscious perception really exist? Continuing the ASSC20 debate”. (URL: http://www.nyu.edu/gsas/dept/philo/faculty/block/papers/2017.unc.symp.pdf.).
Phillips, I. (2016). “Consciousness and Criterion: On Blocks Case for Unconscious Seeing”. Philosophy and Phenomenological Research, pp.419-451.
Prinz, J. (2012). The Conscious Brain. Oxford University Press.
Putnam, H. (1967/1980). The Nature of Mental StatesinReadings in Philosophy of Psychology..(Ned Block, ed.)..Harvard University Press.
Recanati, F. (2012). Immunity to error through misidentification: What it is and where it comes frominImmunity to error thorugh misidentification: New Essays. (Simon Prosser and Francois Recanati, ed.)..Cambridge: Cambridge University Press.
Recanati, F. (2007).Perspectival Thought: A Plea for (Moderate) Relativism. Oxford: Oxford University Press.
Rosenthal, D. (1997). A theory of consciousnessinThe Nature of Consciousness. (Ned Block, Owen J Flanagan i Guven Guzeldere, ed.). Mit Press.
Rosenthal, D. (2005). Consciousness and mind. Oxford University Press.
Rosenthal, D. (2005). “Exaggerated reports: reply to Block”. Analysis, pp.431-437.
Ryle, G. (1949). The Concept of Mind. University of Chicago Press.
Sebastián, M. Á. (2014). “Dreams: an empirical way to settle the discussion between cognitive and non-cognitive theories of consciousness”. Synthese, pp.263-285.
Sebastián, M. Á. (2012). “Experiential Awareness: Do you prefer “It” to “Me”?”. Philosophical Topics, pp.155-177.
Sebastián, M. Á. (2012). “Review of U. Kriegel “Subjective Consciosness: a self-representational theory””. Disputatio, pp.413-417.
Sebastián, M. Á. (2015). “What panpsychists should reject: on the incompatibility of panpsychism and organizational invariantism”. Philosophical Studies, pp.1833-1846.
Siegel, S. (2010). The Contents of Visual Experience. Oxford University Press.
Shoemaker, S. (2001). “Introspection and Phenomenal Character”. Philosophical Topics, pp. 247-273.
Shoemaker, S. (1982). “The inverted spectrum”. Journal of Philosophy, pp.357-381.
Tononi, G. i Ch. Koch (2015). “Consciousness: here, there and everywhere?”. Phil. Trans. R. Soc. B, pp. 20140167.
Trogdon, K. (forthcoming). “Revelation and Physicalism”. Synthese.
Tye, M. (2009). Consciousness Revisited: Materialism without Phenomenal Concepts. The MIT Press.
Tye, M.(2002). Consciousness. Color, and Content. The MIT Press.
Tye, M. (1997). Ten Problems of Consciousness: A Representational Theory of the Phenomenal Mind. The MIT Press.
Van Gulick, R. (2004). “Higher-order global states (hogs): An alternative higher-order model of consciousness”. 2nHigher-Order Theories of Consciousness: An Anthology. (Rocco J Gennaro, ed.). John Benjamins.
Weisberg, J. (2011). “Abusing the notion of what-it-is-like-ness: A response to Block”. Analysis, pp.438-443.

Com citar aquesta entrada

Sebastián, Miguel Ángel (2018). “Teories de la Consciència”. Enciclopèdia de la Societat Espanyola de Filosofia Analítica (URL: http://catedrablasco.cat/teories-de-la-consciencia/).
Versió original en castellà: http://www.sefaweb.es/teorias-de-la-consciencia/