Sort moral | Filosofia i Ciutadania

La sort està present en les nostres vides de maneres molt diverses, fins al punt que resulta difícil imaginar un món sense aquesta. I açò és cert tant respecte a allò que simplement esdevé, com a allò que ens passa a nosaltres, a allò que podem fer i a com som. Els talents, les capacitats o fins i tot els assoliments intel·lectuals, estètics o atlètics que admirem o considerem admirables en les persones depenen en gran manera de la biologia, el desenvolupament i la formació, l’ambient social, les oportunitats, etc., que cadascú es troba. La sort és important per a la pràctica totalitat d’aspectes de les nostres vides, inclosos els nostres èxits i la nostra felicitat.

Amb tot, quan jutgem moralment les accions d’algú sembla que volem deixar de costat tot allò que no depén estrictament d’aquesta persona, en qualitat d’elements distorsionadors respecte al judici moral merescut. Tendim a considerar injust que es tinguen en compte aspectes que escapen al control de l’agent. Ens resistim a la idea que la sort puga alterar les nostres valoracions morals, la consideració moral que una persona mereix, o influir en la seua responsabilitat moral. I, així i tot, els nostres judicis morals quotidians sí que semblen prendre en consideració, i de manera significativa, elements o factors que estan més enllà del control de l’agent jutjat. Aquesta tensió constitueix una primera constatació del fenomen (real o aparent) de la sort moral.

Com a problema tècnic específic, la qüestió de la sort moral va ser plantejada originalment per Bernard Williams i Thomas Nagel en la seua participació conjunta en un dels simposis de la Joint Session of the Aristotelian Society and the Mind Association de 1975 (Nagel, 1979; Williams, 1981; en traducció castellana, Nagel i Williams, 2013) –un antecedent recent, que no fa servir l’expressió, és Feinberg, 1962–. Aquesta entrada se centrarà en el debat contemporani i, sobretot, en els plantejaments fundacionals de Williams i de Nagel –els quals no incideixen exactament en les mateixes qüestions, i açò serà rellevant–. Després d’unes consideracions inicials, es presenta, en primer lloc, el problema en els termes de Nagel, que són els que han articulat més clarament el debat sobre la sort moral que ocupa el lloc central en la bibliografia. Tot seguit, es presenta la qüestió en els termes de Williams. I, en l’última secció, s’ofereix una aproximació general a la discussió generada i les principals posicions en lliça.

1.Caracterització inicial

Pensem, per exemple, en el cas de dues persones que, després de beure unes quantes cerveses en un bar, decideixen tornar a casa conduint els seus respectius cotxes. Pel camí, un d’ells perd el control del vehicle, ix de la calçada i atropella un vianant que anava per la vorera. L’altre conductor perd també el control, ix de la calçada, però no atropella ningú perquè ningú caminava per aquell punt de la vorera. Òbviament, tots dos conductors són igualment responsables de cometre una imprudència imperdonable. Però hi ha un sentit pel qual el nostre judici en principi variarà. Segurament, jutjarem més severament el conductor borratxo que atropella algú que no al que no atropella ningú, i açò de resultes d’una acció les conseqüències divergents de la qual no són estrictament controlables per l’agent. Si açò és així, sembla que hi haurà un agent que és moralment més afortunat.

Segons la definició de Nagel (1979, 26), un cas de sort moral tindrà lloc quan un agent puga ser jutjat moralment –açò és, tractat com a objecte de judici moral–, de manera apropiada o correcta, amb independència que un aspecte significatiu d’allò pel qual és jutjat depenga de factors que escapen al seu control. Williams (1981, 30) incideix, en termes generals, en la idea de “determinació pels fets”; açò és, en com allò que de fet ocorre, que escapa de la voluntat d’un agent, determina el judici que una decisió d’aquest ens mereix.

2. Nagel: responsabilitat i control

Thomas Nagel centra el seu plantejament en la noció de responsabilitat moral i, en concret, en el caràcter fonamental que sembla exercir en aquesta el principi de control –concebut d’una manera particularment estricta–. En general, per a ser moralment responsable de quelcom, un agent ha de controlar allò pel qual se li atribueix responsabilitat moral, i fer-ho en el grau apropiat i en relació amb els aspectes rellevants del cas –la qual cosa inclou l’absència de coerció i la possessió d’un coneixement suficient dels fets, així com l’obligació d’haver adquirit unes creences morals mínimes i d’altres qüestions d’abast més general–. Aquest principi es fonamenta en la idea intuïtiva que és injust que una persona siga jutjada per allò que no depén d’ella.

Tanmateix, en els presumptes casos de sort moral jutgem la responsabilitat moral d’un agent en relació amb quelcom que no està sota el seu control (almenys, en el grau apropiat). I podem distingir ací diferents maneres en les quals la sort sembla que pot interferir en aquest judici, com a factors que escapen al nostre control:

Sort resultant o conseqüencial: sort relativa a com resulten les accions o projectes d’un agent.
Sort circumstancial: sort relativa a les circumstàncies en les quals un es troba; a com les circumstàncies ens ho posen més o menys difícil.
Sort constitutiva: sort relativa a ser qui s’és o a tindre les disposicions que es tenen.
Sort causal o antecedent: sort referida a com algú és determinat per les circumstàncies antecedents.

Aquests són els tipus de sort moral que distingeix Nagel (1979) –encara que els noms no són tots seus–. A més, podríem establir ulteriors distincions dins d’un mateix tipus. Dins de la sort resultant, poden considerar-se casos d’intents de realitzar certa acció que es veuen accidentalment frustrats; d’imprudències i de negligències, que poden acabar bé o malament; o de decisions difícils sotmeses a una gran incertesa. Però, també, cal distingir la influència del temperament (sort constitutiva estricta) i de l’ambient social en el qual ens formem (sort formativa) sobre la conducta moral d’una persona. (Per a una comparació de les diferents classificacions dels tipus de sort i una proposta alternativa, vegeu Rosell, 2009, pàg. 61-68).

Pot dir-se que el judici de responsabilitat moral es veu mediatitzat, en tots aquests aspectes, per factors que escapen al control de l’agent. En particular, el conductor borratxo que atropella algú, com hem vist, sembla que ha d’enfrontar una responsabilitat significativament major que la del conductor borratxo que no arriba a atropellar ningú. Així doncs, estaríem davant la col·lisió d’un principi intuïtivament vàlid –pensem que som moralment avaluables solament per allò que està sota el nostre control– i una pràctica generalitzada –de fet, som jutjats fins i tot per allò que no està sota el nostre control–.

Nagel es mostra convençut que ens trobem davant d’una paradoxa real i insalvable, ja que no podem ni desfer-nos del principi de control, ni reformar les pràctiques reals de judici. El principi de control residiria en el nucli mateix de la nostra concepció del judici moral –una concepció que posa l’èmfasi en el motiu i la intenció a l’hora de determinar la vàlua de l’agent–. Aquesta concepció seria intuïtivament irrenunciable, però insatisfactible en la pràctica, ja que la sort influeix d’innombrables formes en els nostres judicis de responsabilitat moral de fet. Si tractàrem d’aplicar el principi de control de manera consistent, defensa Nagel, les nostres pràctiques quotidianes es veurien completament desvirtuades o, directament, es tornarien impossibles.

3. Williams: moral i agència impura

La possibilitat que la sort marque una distinció moral desperta un gran rebuig intuïtiu, fins al punt que la noció mateixa de sort moral els sembla a molts autocontradictòria. Açò es deu al fet que la moral sembla definir-se precisament per oposició a la sort, com “incondicionada”. En particular, el judici moral sembla que hauria de tindre en compte exclusivament allò que depén de l’agent, al marge de la seua bona o mala sort. La moral constituiria un àmbit singular, almenys quant a la seua immunitat pel que fa a la sort i a la seua especial importància (Williams, 1985, cap. 10). Però tenim ací dues alternatives: aquesta concepció de la moral que pot ser solament la concepció dominant del nostre temps, i per tant variable; o pot seguir-se de la noció mateixa de moral, i ser per tant ineludible. Nagel subscriu la segona opció; Williams, la primera.

De fet, l’objectiu de Williams (1981) en forjar la noció de sort moral és desacreditar la concepció típicament moderna de la moral –que identifica amb la concepció kantiana–, per a la qual la noció de sort moral seria clarament absurda. I per a açò planteja, en concret, el següent dilema: o bé el valor moral està (de vegades) sotmés a la sort; o bé aquest no és necessàriament el tipus suprem de valor, ja que no és sempre el tipus de valor que preval. (Veurem, a continuació, com arriba a aquesta conclusió dilemàtica). És un dilema per a la concepció moderna –kantiana– de la moral, per a la qual ambdues opcions són igualment indesitjables, ja que la priven d’allò que hi dona sentit. Si el valor moral no és completament aïllable de la sort i, alhora, el tipus de valor suprem de manera inqüestionable, no podrà constituir la forma última de justícia, ni exercir la funció de “consol per a un sentit de la injustícia del món” que Kant hi encomana. El judici moral podrà exercir aqueixa funció solament si (i) no pot veure’s mediatitzat per la sort en cap mesura –allò que mereixem no pot ser accidental en cap aspecte– i (ii) és allò que més ens importa –no és un tipus de judici més entre d’altres–.

L’argument de Williams per a arribar a aquest dilema consta de dos passos principals. En primer lloc, es tracta de mostrar que la justificació d’una decisió depén parcialment de la sort; o, en concret, que el resultat efectiu d’una acció juga un paper important en la justificació de la decisió de dur-la a terme. Atés que ens és impossible saber per endavant si un projecte podrà realitzar-se adequadament, i la meta d’engegar aquest projecte és que es realitze adequadament, sembla que hem d’esperar com resulten les coses per a poder determinar per complet si el projecte va estar justificat. Però que les coses resulten de fet d’una manera o d’una altra és quelcom que escapa al mer control de l’agent.

D’aquesta manera, la justificació del projecte es veurà mediatitzada per la sort. Però no per qualsevol tipus de sort. Una cosa és la sort extrínseca al projecte, la intervenció adversa de la qual suposarà solament que el projecte no puga realitzar-se, i d’altra molt diferent la sort intrínseca, l’única que pot arruïnar la justificació mateixa del projecte. En l’exemple que proposa Williams, el pintor Paul Gauguin tracta de cercar el desenvolupament dels seus dons artístics en l’ambient primitiu de les illes del Pacífic. El seu projecte no arribaria a realitzar-se, però no per açò es tornaria injustificat, si, per exemple, el vaixell en el qual viatja Gauguin a Tahití naufraga. Açò sí que succeiria si resulta que els seus dons com a pintor no són els que se suposen. En aquest cas el seu projecte resultarà injustificat, i ell es convertirà en algú esgarrat.

Sens dubte, un pot resistir-se a acceptar que la justificació haja de ser “essencialment retrospectiva”, en el sentit anterior –fins i tot reconeixent que certament l’èxit o fracàs del projecte solament pot determinar-se retrospectivament–. Sembla que hi ha un sentit pel qual una decisió va estar justificada o no, sense més, en el moment en què es va prendre, la qual cosa depén que els requisits deliberatius de la decisió foren satisfets convenientment. Tanmateix, el punt central, per a Williams, el constitueix la força que té en les nostres vides la manera en què resulten les coses. I per a il·lustrar açò introdueix la noció de “lament de l’agent”.

El lament de l’agent (agent regret) és un tipus de pesar que un pot sentir solament pel que fa a les pròpies accions i pel qual es fa càrrec de la responsabilitat derivada d’aquestes, amb totes les seues conseqüències. Si resulta que, sense adonar-me’n, propine a algú una puntada de peu, molt probablement em sentiré apesarat pel mal que li puga haver produït. Vaig ser jo i ningú més que jo qui li va causar aqueix mal. I es veuria com una reacció negativa, fins i tot immoral, que simplement em desentenguera d’allò succeït perquè no ho vaig fer a propòsit. Una reacció virtuosa consistiria, més aviat, a sospitar què més podria haver fet jo per a no causar-li aqueix dany: probablement no hauria succeït si haguera sigut més acurat amb els meus moviments, o si haguera estat un poc més atent, etc. Així, l’existència d’aquest tipus de lament, que solament l’agent pot sentir, en relació amb les seues pròpies accions, apunta a com d’inadequat que resulta restringir la nostra agència al mer moment deliberatiu, a les conseqüències previsibles, o a allò voluntari –elements privilegiats pels defensors d’una noció pura d’agència, incontaminada per la força d’allò fàctic, d’allò realment esdevingut–. Optar per desentendre’ns de les conseqüències efectives de les nostres decisions, de les repercussions dels nostres actes, comportaria abraçar una concepció insensata de l’agència i de la nostra racionalitat.

D’altra banda, i aquest és el segon pas de l’argument de Williams, el cas de Gauguin també sembla il·lustrar que la moral, o el valor moral, no sempre preval. Gauguin ha de decidir entre romandre amb la seua família, de la qual se sent responsable i amb la qual viu feliç, o traslladar-se a una illa del Pacífic, on pensa que podrà desenvolupar més genuïnament la seua capacitat artística i arribar a ser un gran pintor. Si ens mostrem agraïts amb ell per la decisió de perseguir el seu art –allò que fa possible que hui dia puguem admirar els seus quadres–, o almenys si acceptem que una persona no té per què sacrificar sempre els seus projectes –especialment quan aquests són tan significatius per a la seua vida– davant de l’existència d’un deure moral incompatible, el resultat és que el valor moral no és sempre prevalent.

Cert adversari de la sort moral podria eludir el dilema acceptant que un no ha de sotmetre’s sempre a la moral, sobretot quan la satisfacció d’una obligació moral poc important impediria la realització d’un projecte vital molt significatiu –que la moral no sempre preval, en definitiva–, i rebutjar que açò mostre que la sort pot immiscir-se en la moral. Però aleshores, com s’avançà, si la moral no és sempre allò més important, no podrà complir la seua missió de justícia o consol últims. En definitiva, per a Williams, el reconeixement de la sort moral posa en qüestió la concepció imperant de la moral, d’herència principalment kantiana; però no és igualment incompatible amb unes altres concepcions ètiques com l’aristotèlica, que caldria redescobrir hui en dia.

4. Articulació posterior del debat

Cal destacar, en primer lloc, algunes diferències crucials entre els dos plantejaments presentats. Per a Williams, les dificultats que plantegen els casos de sort moral es deuen a raons eminentment ètiques i pràctiques; en particular, a la importància que es dona a la idea d’allò voluntari (o al control) com a condició de la censura justa. Mentre que, per a Nagel, la sort moral planteja més aviat un problema metafísic relatiu a la naturalesa de l’acció o de l’agència. Es tractaria del conflicte entre la visió interna de l’agència, connectada amb les nostres actituds morals, que projectem de nosaltres mateixos als altres, i la visió externa, implicada en la consideració de les conseqüències de les nostres accions, que ens recalca el fet que som part del món. Hi hauria quelcom en la noció mateixa d’agència que la fa incompatible amb la consideració de les nostres accions com a esdeveniments, o de nosaltres mateixos, les persones, com a coses; però al mateix temps ens veiem abocats a reconéixer aquest fet, i d’ací el seu caràcter paradoxal.

En gran manera, el debat posterior sobre la sort moral ha girat al voltant de la qüestió de si la sort pot realment marcar una distinció moral, com Nagel i Williams semblen defensar; açò és, al voltant de si el mateix fenomen de la sort moral és real o si es tracta d’una mera aparença. I, concretament, la manera més immediata d’enfrontar aquesta qüestió és en relació amb la noció de responsabilitat moral –i, així, en els termes del plantejament de Nagel–. Així, les dues grans posicions alternatives en el debat deriven de la mateixa tensió entre el principi de control i les pràctiques de judici moral.

D’una banda, una majoria d’autors, prenent com a bàsic el principi de control, ha negat que existisquen vertaders casos de sort moral, més enllà de les meres aparences. El seu repte principal és tractar de dissipar les aparences. En aqueixos presumptes casos, la sort marcaria una diferència merament epistèmica o pragmàtica en el judici (Richards, 1986; Rescher, 1990; Jensen, 1993) o solament relativa a la culpabilitat legal però no moral (Rosebury, 1995), sense que açò implique que pot afectar el judici moral genuí (Thomson, 1989; Latus, 2001; Enoch i Marmor, 2007). Reprenent un exemple anterior, el conductor que atropella algú després d’haver begut i el que, en idèntiques circumstàncies, no ho fa, solament es diferenciarien en l’evidència que disposem per a jutjar cadascun d’ells, o en les conseqüències reals produïdes (un atropellament en lloc de cap), o en la diferent responsabilitat legal de cadascú, però no diferirien en el judici moral que genuïnament mereixen. Addicionalment, caldria identificar ací una estratègia més radical que vol portar l’aplicació del principi de control fins a les últimes conseqüències (Zimmerman, 1987, 2002; Greco, 1995; contra aquesta estratègia Rosell, 2012, 2015; Hartman, 2016). Per contra, uns altres filòsofs han defensat o acceptat l’existència de la sort moral i rebutjat o restringit el paper del principi de control (Moore, 1994; Sher, 2005; cf. Adams, 1985). Amb açò, podrien reconéixer el fenomen de la sort moral i negar, alhora, contra Nagel, que constituïsca una paradoxa, i fins i tot un vertader problema. En essència, uns mantenen que interpretem erròniament les nostres pràctiques, mentre que uns altres consideren que és el principi el que és erroni o enganyós. (Vegeu Nelkin, 2013 per a una exposició més detallada d’algunes d’aquestes alternatives).

En tot cas, tant els uns com els altres han d’enfrontar importants dificultats per a fer prevaldre les seues posicions. En concret, els qui neguen l’existència de la sort moral han d’explicar per què sembla haver-hi tal cosa, i fer un retrat plausible i coherent de com evitar que la sort s’immiscisca en les nostres avaluacions morals. Mentre que, per la seua banda, aquells que, en general, accepten l’existència de la sort moral han de mostrar que, contra les aparences, no estem realment compromesos amb el principi de control, o que aquest pot revisar-se, sense que açò conduïsca a l’escepticisme. (Vegeu Levy, 2011, per a una posició escèptica respecte de la responsabilitat moral basada en la sort; i Hartman, 2016, per a una defensa antiescèptica de la influència de la sort en la responsabilitat moral). La suma de les intuïcions favorables a cada posició i dels problemes que han d’enfrontar ha portat a posicions intermèdies que cerquen una certa equanimitat, com és el cas de l’intent de fer compatibles el principi de control i el reconeixement de la nostra implicació moral profunda en allò que hem fet sense més (Wolf, 2001), o la combinació del rebuig del principi de control amb una concepció menys rigorista de la censura moral (Browne, 1992; cf. Smith, 2013), entre d’altres. Uns altres autors s’han basat en estudis empírics per a rebutjar o explicar l’aparent fenomen ja que es deuria a errors cognitius (Domsky, 2004; Enoch i Guttel, 2010) o a una inclinació evolutivament dissenyada (Levy, 2016). I hi ha fins i tot qui ha situat el nucli del problema en la mateixa noció de sort com a absència de control que el debat pressuposa en general (Pritchard, 2005 i 2014; Hales, 2015; Whittington, 2017).

A més, la possible existència de tipus diversos de sort moral –resultant, circumstancial i constitutiva, almenys– i la seua relativa independència complica més la qüestió, ja que no està clar que el mateix argument s’aplique per igual a tots els tipus. De fet, la majoria de teòrics tendeixen a centrar-se en un o dos tipus de sort moral, que consideren més qüestionables o més fàcilment defensables. Així, s’ha debatut específicament sobre la noció de sort constitutiva (considerada incoherent per Hurley, 1993 i defensada per Latus, 2003; cf. Driver, 2012) o sobre la sort moral circumstancial (Hanna, 2012, per a una defensa aïllada), encara que el tipus particular que més ha centrat l’atenció dels teòrics és el de la sort conseqüencial. No obstant això, sembla desitjable disposar d’una resposta global o, almenys, per a cadascun dels tipus. I, de fet, s’han ofert tant arguments generals que tracten d’abastar tots els tipus (com ara els de Zimmerman i Moore, en direccions oposades) com estratègies mixtes que combinen diferents arguments per a diferents tipus (Rosell, 2009; Hartman, 2017). Encara que també són legítimes les estratègies híbrides, que combinen la defensa d’uns tipus de sort moral amb el rebuig d’uns altres; per exemple, el rebuig exclusiu de la sort moral conseqüencial i l’acceptació de la resta de tipus (Rivera López, 2000, 2016; també Fischer, 2006) o, des d’un plantejament diferent, l’acceptació per contra de la sort en les opcions i el rebuig de la sort bruta, independent de les eleccions de l’agent (Otsuka, 2009).

A més, com vam veure, la qüestió de la sort moral no solament suposa un desafiament immediat per a la noció de responsabilitat moral, sinó també per a les nostres concepcions de l’agència, de la racionalitat pràctica i de la moral (Williams, 1993; vegeu Zimmerman, 2006, per a un “mapa parcial” d’altres ramificacions del tema). En concret, un assumpte que s’ha discutit específicament és el de si la concepció purista de l’agència i la racionalitat pràctica, estretament vinculades amb la concepció kantiana de la moral, i per a la qual un és essencialment la seua capacitat deliberativa i d’acció voluntària, és realista o no, o fins i tot sostenible (Walker, 1991; Browne, 1992). O si resulta que el paper exercit per elements com el sentiment moral i les actituds reactives, la perspectiva retrospectiva, la vinculació amb els altres, o el conflicte de valors, entre d’altres, fan necessari recuperar una concepció impura de l’agència –presumiblement d’arrel aristotèlica–.

En connexió amb açò últim, s’ha desenvolupat una àmplia bibliografia al voltant de la noció de lament de l’agent, sobre la seua especificitat, racionalitat o valor moral (vegeu, especialment, Rorty, 1980; Baron, 1988; Wolf, 2001; Jacobson, 2013), i s’ha originat un interessant debat sobre la idea de justificació retrospectiva de les nostres decisions i dels nostres projectes vitals –recordem, dues nocions fonamentals per a la posició de Williams–. El tractament més extens i significatiu d’aquestes idees és Wallace (2013); vegeu també Corbí (2017), per a una discussió de Wallace, Dan-Cohen (2009) o alguns dels articles inclosos en Heurer i Lang (2012).

Sergi Rosell
(Universitat de València)

Traducció: Marisa Serra
Revisió tècnica: Sergi Rosell i Pablo Rychter

Referències

Adams, R.M. (1985). “Involuntary Sins”.Philosophical Review, 94: 3-31.
Athanassoulis, N. (2005). Morality, Moral Luck and Responsibility, Londres: Palgrave-Macmillan.
Baron, M. (1988). “Remorse and Agent-Regret”, Midwest Studies in Philosophy, 13: 259-282.
Browne, B. (1992). “A Solution to the Problem of Moral Luck”, Philosophical Quarterly, 42: 343-356.
Corbí, J. (2017). “Justification, Attachment and Regret”, European Journal of Philosophy, 25 (4): 1718-1738.
Dan-Cohen, M. (2009). “Luck and Identity”, Theoretical Inquiries in Law, 9(1): 1-22.
Domsky, D. (2004). “There Is No Door: Finally Solving the Problem of Moral Luck”, The Journal of Philosophy, 101: 445–464.
Driver, J. (2012). “Luck and Fortune in Moral Evaluation”, en M. Blaauw (ed.), Contrastivism in Philosophy: New Perspectives, Nueva York: Routledge, 154-172.
Enoch, D. y Marmor, A. (2007). “The Case against Moral Luck”, Law and Philosophy, 26: 405–436.
Enoch, D. y Guttel, E. (2010). “Cognitive Biases and Moral Luck”, Journal of Moral Philosophy, 7: 372-386.
Feinberg, J. (1962). “Problematic Responsibility in Law and Morals”, The Philosophical Review, 71: 340-351; reimprés en Doing and Deserving: Essays in the Theory of Responsibility, Princeton: Princeton University Press, 1970.
Fischer, J.M. (2006). “The Cards That Are Dealt You”, Journal of Ethics, 10: 107-129.
Greco, J. (1995). “A Second Paradox Concerning Responsibility and Luck”, Metaphilosophy, 26: 81-96.
Hales, S. D. (2015). “A Problem For Moral Luck”, Philosophical Studies, 172: 2385–2403.
Hanna, N. (2012). “Moral Luck Defended”, Nous, 48: 683-698.
Hartman, R.J. (2016). “Against Luck-Free Moral Responsibility”, Philosophical Studies, 172: 2385-2403.
— (2017). In Defence of Moral Luck: Why Luck Often Affects Praiseworthiness and Blameworthiness, Nueva York: Routledge.
Heurer, U. y G. Lang eds. (2012). Luck, Value, & Commitment: Themes from the Ethics of Bernard Williams, Oxford: Oxford University Press.
Hurley, S. (1993). “Justice without Constitutive Luck”, Ethics: Royal Institute of Philosophy Supplement 35: 179-212; reimprés en Justice, Luck, and Knowledge, Cambridge: Harvard University Press. 2003.
Jacobson, D. (2013). “Regret, Agency, and Error”, en D. Shoemaker (ed.) Oxford Studies in Agency and Responsibility, vol. 1, Oxford, Oxford University Press.
Latus, A., 2001, “Moral Luck”, en J. Feiser (ed.). The Internet Encyclopedia of Philosophy. URL= http://www.iep.utm.edu/moralluc/
— — — (2003). “Constitutive Luck”, Metaphilosophy, 34: 460-75.
Levy, N. (2011). Hard Luck: How Luck Undermines Free Will and Moral Responsibility, Oxford: Oxford University Press.
— — — (2016). “Dissolving the Puzzle of Resultant Moral Luck”, Review of Philosophical Psychology, 7: 127-139.
Moore, M. (1994). “The Independent Moral Significance of Wrongdoing”, Journal of Contemporary Legal Issues, 237-281; reimprés en Placing Blame: A Theory of the Criminal Law, Oxford: Clarendon Press, 1997.
Nagel, T. (1979). “Moral Luck”, en Mortal Questions, Nueva York. Cambridge University Press [Ensayos sobre la vida humana, trad. de Héctor Islas Azaïs, FCE, 2001].
Nagel, T. y Williams, B.(2013). La suerte moral, edició i trad. de Sergi Rosell, Oviedo: KRK.
Nelkin, D. (2013). “Moral Luck”, en The Stanford Enclyclopedia of Philosophy, editada por E.N. Zalta. URL = <http://plato.stanford.edu/archives/win2013/entries/moral-luck/>.
Otsuka, M. (2009). “Moral Luck: Optional, Not Brute”, Philosophical Perspectives, 23: 373–388.
Pritchard, D. H. (2006). “Moral and Epistemic Luck”, Metaphilosophy, 37: 1-25.
— — — (2014). “The Modal Account of Luck”, Metaphilosophy, 45: 594-619.
Rescher, N. (1993). “Moral Luck”, en Statman 1993.
Richards, N. (1986). “Luck and Desert”, Mind, 65: 198-209; reimprés en Statman 1993.
Rivera López, E. (2000). “Responsabilidad y suerte moral. Circunstancias y consecuencias de la acción”, Análisis Filosófico 22: 33-54; reimprés en P. Navarro i M.C. Redondo (eds.) La relevancia del derecho. Ensayos de filosofía moral, jurídica y política, Barcelona: Gedisa, 2002, 275-290.
— — — (2016). “How to Reject Resultant Luck Alone”, Journal of Value Inquiry, 50: 415-423.
Rosell, S. (2009). Carácter, circunstancias y acción. El papel de la suerte en la determinación de la responsabilidad moral, tesi doctoral, Universitat de València, Facultad de Filosofía y CC.EE. URL= http://www.tesisenred.net/bitstream/handle/10803/10088/rosell.pdf?sequence=1
— — — (2012). “El argumento contra la suerte moral: articulación y respuesta”, Crítica, 44: 3-33.
— — — (2013). “Voluntad y responsabilidad moral”, Revista de filosofía, 38(1): 121-138.
— — — (2015). “Moral Luck and True Desert”, en A. Buckareff, C. Moya y S. Rosell (eds.), Agency, Freedom, and Moral Responsibility, Londres: Palgrave Macmillan, 116-133.
Rosebury, B. (1995). “Moral Responsibility and Moral Luck”, Philosophical Review, 104: 499-524.
Rorty, A. (1980). “Agent Regret”, en A. Rorty (ed.), Explaining Emotions, Los Ángeles: University of California Press, 1980.
Sher, G. (2006). “Out of Control”, Ethics, 116: 285-301.
Smith, A. (2013). “Moral Blame and Moral Protest,” en D.J. Coates i N.A. Tognazzini (eds.) Blame: Its Nature and Norms, Oxford: Oxford University Press, 27-48.
Statman, D.ed. (1993). Moral Luck, Albany: State University of New York Press.
Thomson, J. J. (1989). “Morality and Bad Luck”; reimprés en Statman 2003.
Wallace, R. J. (2013). The View From Here, Oxford: Oxford University Press.
Walker, M. U. (1991) “Moral Luck and the Virtues of Impure Agency”, Metaphilosophy 22: 14-27; reimprés en Statman 1993.
Whittington, L. J. (2014). “Getting Moral Luck Right”, Metaphilosophy, 45: 654–667.
Williams, B. (1981). “Moral Luck”, en Moral Luck. Philosophical Papers, 1973-1980, Cambridge, Cambridge University Press [La fortuna moral: ensayos filosóficos 1973-1980, trad. Susana Marín, México, IIF-UNAM, 1993].
— — — (1985). Ethics and the Limits of Philosophy, Londres, Fontana Press [Ética y los límites de la filosofía, trad. Sergi Rosell, Madrid: Cátedra, 2016].
— — — (1993). “Postscript”, en Statman 1993; reimprés en Williams, Making Sense of Humanity and Other Philosophical Papers 1982-1993, Cambridge University Press, 1995.
Wolf, S. (2001). “The Moral of Moral Luck”, Philosophical Exchange, 31: 4-19.
Zimmerman, M., (1987). “Luck and Moral Responsibility”, Ethics, 97: 374-386; reimprés en Statman 1993.
— — — (2002). “Taking Luck Seriously”, The Journal of Philosophy, 99: 553-576.
— — — (2006). “Moral Luck: A Partial Map”, Canadian Journal of Philosophy, 36: 585-608.

Altres lectures recomanades

Corbí, J. (2004). Un lugar para la moral, Madrid: Antonio Machado Libros; cap. 5.
Malamud Goti, J. (2008) Suerte, moralidad y responsabilidad penal, Buenos Aires: Hammarubi.
Nagel, T. (1986). The View from Nowhere, Nueva York: Oxford University Press [Una visión de ningún lugar, trad. Jorge Issa González, México, FCE, 1996].
Nussbaum, M. (2001). The Fragility of Goodness. Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy (edició revisada), Cambridge: Cambridge University Press; edició original 1986 [La fragilidad del bien. Fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griegas, trad. Antonio Ballesteros, Madrid: Antonio Machado Libros, 2015].
Rescher, N. (1995). Luck: The Brilliant Randomness of Everyday Life, Nueva York: Farrar, Straus & Giroux [La suerte. Aventuras y desventuras de la vida cotidiana, trad. Carlos Gardini, Santiago de Chile: Andrés Bello, 1997].
Rosell, S. (2006). “Williams y Nagel sobre la suerte moral”, Revista de filosofía, 31(1): 143-165.
Scanlon, T. M. (2008). Moral dimensions: Meaning, permissibility, and blame. Cambridge: Harvard University Press [Las dimensiones morales: Permisividad, significado y censura, trad. Antonio Gaitán, Madrid: Avarigani, 2013].
Zimmerman, M. (2015). “Moral Luck Reexamined”, en D. Shoemaker (ed.) Oxford Studies in Agency and Responsibility, Vol. 3, Oxford: Oxford University Press, 136-159.

Com citar aquesta entrada

Rosell, S. (2018). “Sort Moral”. Enciclopèdia de la Societat Espanyola de Filosofia Analítica (URL: http://catedrablasco.cat/sort-moral/).
Versió original en castellà: http://www.sefaweb.es/suerte-moral/