Lliure albir | Filosofia i Ciutadania

1. Llibertat i lliure albir

Termes com “llibertat”, “lliure” o “lliurement” formen part del llenguatge quotidià i s’apliquen en molt diversos contextos i a tipus d’entitats també diverses, no restringides als éssers humans. Parlem de ser lliure com un ocell, diem d’un cavall que galopa lliurement pel prat, d’un gos, si no està lligat, que és lliure de moure’s per on vulga, de manera que atribuïm llibertat, no sols als éssers humans, sinó també a alguns animals. En tots els casos indicats fins ara, la llibertat està vinculada al moviment o a l’acció. Es tracta de la llibertat d’actuar. “Llibertat” significa ací grosso modo, en termes de Hobbes, absència d’obstacles al moviment. És aquest un sentit bàsic del terme “llibertat” i dels termes afins. Com a animals que som, apreciem gaudir de llibertat en aquest sentit del terme i temem perdre-la.

La llibertat d’acció, en quant a distinta de l’acció efectiva, és una capacitat (un poder, una disposició). És la capacitat d’actuar sense ser forçats a això i sense obstacles que ens ho impedisquen. Aquesta capacitat es pot tindre o no. I tenint-la, pot ser exercida o no. Exercir aqueixa capacitat és actuar lliurement.

A diferència del terme “llibertat” i afins, l’expressió “lliure albir” és d’ús menys comú. És una expressió relativament tècnica, però el concepte que expressa no és alié a la vida quotidiana i al nostre tracte amb altres éssers vius. És tal vegada més usual l’expressió “voluntat lliure” o “lliure voluntat”, el significat de la qual és molt pròxim al de l’expressió “lliure albir”. Així, encara que atribuïm llibertat a animals no humans, com hem indicat, no diem d’ells que posseeixen voluntat lliure o lliure albir. El lliure albir o la voluntat lliure és una qualitat que distingeix els membres de l’espècie humana dels d’altres espècies animals. Constitueix, en el llenguatge de l’escolàstica, una diferència específica. No és l’única. La racionalitat i l’autoconsciència ho són també.

Com la llibertat d’acció, el lliure albir és també una capacitat. Però hi ha diferències entre ambdues. En primer lloc, pel que fa als seus respectius objectes. Mentre que la llibertat d’acció és la capacitat d’actuar, el lliure albir és, primàriament, una capacitat de decidir o triar que, eventualment, es tradueix en l’acció corresponent. En segon lloc, hi ha diferències de complexitat. El lliure albir és una capacitat més complexa que la llibertat de moviment o acció. Podem dir que constitueix una capacitat d’ordre superior, en el sentit que pressuposa i requereix altres capacitats, com la d’imaginar possibilitats o representar-nos-les, deliberar sobre aquestes tenint en compte raons a favor i en contra cadascuna d’aquestes, la qual cosa al seu torn pressuposa el domini del llenguatge i del marc conceptual que hi incorpora, etc.

El lliure albir, hem dit, és una capacitat de decidir i, eventualment, de dur a terme la decisió actuant. Però aquesta caracterització és incompleta. No qualsevol decisió o acció constitueixen un exercici del lliure albir. Un agent guarda, amb aquelles decisions i accions que du a terme lliurement, una relació d’autoria especialment estreta. De fet, la importància del lliure albir deriva, entre d’altres coses, de la seua relació amb la responsabilitat moral. Així, perquè una decisió o una acció siguen lliures, és necessari que es complisquen algunes condicions, que inclouen, especialment, certs tipus de control que l’agent ha de tindre sobre aquelles. La pregunta que ara se’ns planteja és, doncs, quines són aquestes condicions o aquests tipus de control.

2. Lliure albir i control

És habitual distingir dues condicions necessàries de l’exercici del lliure albir: autodeterminació i possibilitats alternatives. No obstant això, distingir algunes condicions més pot resultar il·luminador.

En primer lloc, no jutgem lliure una acció involuntària o no intencional, que l’agent no volia dur a terme o de la qual no era conscient. Així, la voluntarietat seria una condició positiva necessària d’una acció lliure. En segon lloc, no considerem lliure una acció per a la qual no tenim alternatives. Respirar, per exemple, és quelcom que fem, però com a tal no és una acció lliure perquè no podem evitar dur-la a terme. Podem dir, així, que tindre possibilitats alternatives és també una condició necessària d’una decisió o d’una acció lliures. En tercer lloc, no considerem lliure una decisió o una acció totalment arbitrària i absolutament mancada de raons. Així, una decisió i una acció lliures requereixen cert grau de racionalitat. En quart lloc, no considerem lliure una decisió o una acció que resulte de forces alienes al subjecte, com la manipulació neurològica o un condicionament psicològic sever. Per això, una acció lliure ha de tindre el seu origen o l’autoria genuïna en el mateix agent. Així, doncs, voluntarietat, possibilitats alternatives, racionalitat i autoria serien, plausiblement, condicions necessàries de l’acció lliure. Expressades en termes de control de l’agent sobre la seua acció, l’acció lliure requereix control voluntari, control plural, control racional i control d’autoria o origen. Tanmateix, que aquestes condicions necessàries siguen conjuntament suficients constituiria una tesi addicional.

3. Lliure albir i determinisme: l’incompatibilisme

Des de temps molt antics, el determinisme, sota diverses denominacions, ha estat considerat com una amenaça per a l’existència del lliure albir. La raó d’açò no és difícil d’apreciar. El determinisme és la tesi segons la qual, donat allò que ja ha ocorregut i les lleis naturals, tot allò que succeirà és inevitable. Si aquesta tesi és vertadera, hi ha condicions necessàries del lliure albir que hi resulten amenaçades. El control plural n’és potser la més òbvia: si el determinisme és cert, hi ha un sol futur físicament possible i, per tant, ningú pot decidir o fer res diferent d’allò que decideix o fa. Però també el control d’autoria o origen s’hi veu compromés: si allò que fem deriva necessàriament d’allò que ja ha ocorregut i de les lleis naturals, l’origen genuí de les nostres decisions i dels nostres actes es troba en el passat, fins i tot en el passat remot, i no en nosaltres mateixos, que no som sinó una baula més en el decurs inexorable dels esdeveniments.

Consideracions d’aquesta naturalesa donen lloc a una posició clàssica sobre la relació entre lliure albir i determinisme, a saber, l’incompatibilisme, segons el qual lliure albir i determinisme són incompatibles. Si el determinisme és vertader, no tenim lliure albir, i si tenim lliure albir, el determinisme és fals. Dos són els principals arguments a favor de l’incompatibilisme, que en realitat són versions un poc més formals de les consideracions anteriors. El primer, que podem denominar “argument de control plural”, es basa en la necessitat de possibilitats alternatives (control plural) per al lliure albir. Les premisses serien dues: 1) tindre lliure albir requereix tindre possibilitats alternatives de decisió i acció; i 2) si el determinisme és vertader, ningú té possibilitats alternatives de decisió i acció. La conclusió és: 3) si el determinisme és vertader, ningú posseeix lliure albir. El segon argument, que podem denominar “argument del control d’autoria”, es basa en la necessitat d’autoria genuïna de les pròpies decisions i accions (control d’autoria o origen) per al lliure albir. Les premisses serien paral·leles a les de l’argument anterior: 1) tindre lliure albir requereix ser l’autor o origen genuí de les pròpies decisions i accions; i 2) si el determinisme és vertader, ningú és autor o origen genuí de les seues pròpies decisions i accions. La conclusió és: 3) si el determinisme és vertader, ningú posseeix lliure albir.

L’incompatibilisme té dues versions bàsiques. Aquells que defensen la veritat del determinisme i, per tant, neguen el lliure albir, són deterministes estrictes. Usant com a premissa la conclusió dels arguments anteriors, els deterministes estrictes continuen argumentant així: 4) el determinisme és vertader, per tant: 5) ningú té lliure albir. I aquells que sostenen que posseïm lliure albir i, per tant, neguen el determinisme, són llibertaristes. Aquests, per part seua, usant així mateix com a premissa la conclusió dels arguments anteriors, continuen argumentant així: 4) alguns agents posseeixen lliure albir, per tant 5) el determinisme és fals.

El llibertarisme es presenta actualment en diverses versions: el llibertarisme de causalitat d’esdeveniments, el llibertarisme de causalitat de l’agent i el llibertarisme no causal.

4. Lliure albir i determinisme: el compatibilisme

Però l’incompatibilisme no és l’única posició possible davant de la qüestió de les relacions entre lliure albir i determinisme. A partir sobretot de Hobbes i de Hume, s’obri pas una altra posició: el compatibilisme. Com el seu nom indica, els compatibilistes sostenen que el lliure albir és compatible amb el determinisme. El compatibilisme pot semblar estrany a aquells que s’acosten inicialment al problema del lliure albir, ja que molts consideren obvi que la pregunta: “Som lliures o estem determinats?”, planteja una disjunció exclusiva: o som lliures o estem determinats, però no totes dues coses alhora. Però els compatibilistes sostenen que la disjunció no és exclusiva: podem estar causalment determinats i ser, tanmateix, lliures. Per al compatibilisme, una acció lliure no és la que manca de causes, sinó aquella que té les causes apropiades. Així, si una acció està causada per una coacció o força externa, no és una acció lliure. Però si està causada pels propis desitjos i motius, pot ser-ho. Segons els compatibilistes, cal no confondre causalitat amb coacció. Els nostres desitjos i motius causen les nostres accions, però no ens forcen a dur-les a terme. Així, la llibertat és, en essència, la capacitat de fer allò que un desitja o decideix fer. I exercir aqueixa capacitat, fent allò que un desitja i decideix fer, és actuar lliurement.

La caracterització anterior respon al compatibilisme que podem anomenar clàssic, a causa de pensadors com Hobbes, Hume o Stuart Mill. Però s’enfronta a alguns problemes. En particular, com assenyala Harry Frankfurt, aqueixa caracterització capta la noció de llibertat d’acció, però no la de llibertat de la voluntat o lliure albir. Quan un addicte a les drogues que voldria no ser-ho pren la seua dosi, fa alguna cosa que vol fer i, per tant, segons el compatibilisme clàssic, actua lliurement. Però, intuïtivament, hi ha certa falta de llibertat en el seu comportament que el compatibilisme clàssic no pot explicar: ja que rebutja la seua addicció, el desig de prendre la droga, que el mou a actuar i que podem denominar, amb Frankfurt, la seua voluntat, no és el desig o la voluntat que ell voldria que el moguera a actuar. El mou a actuar, per dir-ho així, malgrat ell mateix. Així, podem dir que la seua voluntat no és lliure: no és la voluntat que ell desitjaria tindre. Per a Frankfurt, el lliure albir o la voluntat lliure és la capacitat d’actuar per un desig (una voluntat) que un aprova o amb el qual s’identifica, un desig (una voluntat) pel qual l’agent desitja ser mogut a actuar. Aquest últim desig és un desig reflexiu o de segon ordre: és un desig, no sobre una acció, sinó sobre la voluntat, sobre el desig que mou l’agent a actuar.

La concepció del lliure albir que acabem d’exposar, i que devem originalment a Frankfurt, pot denominar-se compatibilisme d’ajust, ja que concep el lliure albir en termes de l’harmonia o l’ajust entre diferents nivells psicològics, en particular entre els desitjos i motius que ens porten a actuar i els nostres desitjos o les nostres actituds reflexives sobre aquests. L’altra gran posició compatibilista actualment vigent pot denominar-se compatibilisme de resposta a raons, proposat inicialment per John Fischer i Mark Ravizza. Mentre que el compatibilisme d’ajust subratlla sobretot el control volitiu sobre l’acció, reforçat pels desitjos reflexius, el compatibilisme de resposta a raons insisteix especialment en el control racional. Segons aquesta proposta, per a tindre lliure albir és necessari que la deliberació i decisió de l’agent siguen sensibles a raons, de manera que, quan l’agent decideix i actua de certa forma, decidiria d’una altra manera i hi actuaria si tinguera raons suficients per a fer-ho així. Totes dues versions consideren que poder decidir d’una altra manera o actuar-hi, o control plural, no és necessari per a la responsabilitat moral, de manera que, encara que el determinisme excloga les possibilitats alternatives, no per això exclou la responsabilitat moral ni, per tant, la forma de lliure albir que aquesta pot requerir i que no inclou el control plural.

El compatibilisme, en les seues diferents versions, pot fer front de maneres diverses a l’argument incompatibilista del control plural, formulat en la secció 3. El compatibilisme clàssic ha optat per negar la premissa 2 d’aquest argument, i sosté que l’oració “S podria haver actuat d’una altra manera” equival a una oració condicional, a saber: “Si S haguera decidit (desitjat, intentat…) actuar d’una altra manera, ho hauria fet”. Si l’equivalència és vertadera, aleshores, atés que la veritat del condicional és compatible amb el determinisme, també ho és la veritat de l’oració inicial. El compatibilisme d’ajust i el de resposta a raons han optat més aviat per negar la premissa 1, i sostenen que, per a posseir el lliure albir i per a exercir-lo, almenys aquell que requereix la responsabilitat moral, no és necessari tindre alternatives de decisió i acció (control plural). La principal línia argumentativa a favor d’aquesta tesi descansa en els anomenats “casos Frankfurt”, situacions conceptualment possibles en les quals un agent decideix i actua lliurement i voluntàriament i, en aparença, és moralment responsable d’allò que fa, tot i que, sense ell saber-ho, no hauria pogut decidir d’una altra manera i actuar-hi.

Quant a l’argument del control d’autoria, formulat així mateix en la secció 3, les diverses versions del compatibilisme han tractat de respondre’l argüint que un agent és autor de les seues decisions i accions en la mesura que les du a terme pels seus propis desitjos i no per coacció o per força externa (compatibilisme clàssic), pels seus desitjos reflexius o de segon ordre (compatibilisme d’ajust), o quan les seues capacitats de deliberació i decisió resulten d’un procés normal de socialització (compatibilisme de resposta a raons). Entesa en aquests sentits, la condició d’autoria és compatible amb el determinisme. Els incompatibilistes repliquen que aquestes concepcions de l’autoria són massa superficials per a sustentar apropiadament el lliure albir i el seu important paper en la vida humana i en la responsabilitat moral per les nostres accions.

5. Arguments recents contra el compatibilisme

Dos arguments formulats recentment en contra del compatibilisme són l’anomenat “Argument de la Manipulació” (Derk Pereboom) i l’anomenat “Argument del Zigot” (Alfred Mele). Tots dos arguments tracten de mostrar que les condicions que el compatibilisme proposa per a la responsabilitat moral no són suficients, encara que puguen resultar necessàries; però poden també usar-se per a arribar a la mateixa conclusió sobre el lliure albir. Tots dos posen l’accent, sobretot, en la incapacitat del compatibilisme per a donar compte apropiadament del control d’autoria o origen.

L’Argument de la Manipulació parteix d’un exemple en el qual un agent, el professor Plum, decideix dur, i du a terme, voluntàriament i racionalment, una acció moralment impermissible, l’assassinat d’una col·lega seua, la Sra. White. Aquesta acció se situa, imaginàriament, en quatre contextos diferents, tots ells deterministes. En el primer cas, un grup de neurocientífics manipula a distància el cervell de Plum i hi indueix un raonament que culmina inevitablement en la seua decisió de matar la Sra. White. En aquest cas, pràcticament tothom, inclosos els compatibilistes, jutjaria que Plum no ha decidit ni ha actuat lliurement, i la raó sembla ser perquè la seua decisió ha sigut causada per factors aliens al seu control. En el segon cas, els científics doten Plum, des del seu naixement, d’un programa que el du inevitablement, en un moment donat, a decidir matar la Sra. White. El judici intuïtiu seria ací el mateix que en el primer cas, i per les mateixes raons, ja que les diferències entre tots dos casos, quant al tipus de manipulació i el moment en què es produeix, no semblen rellevants per a justificar judicis diferents. En el tercer cas, la decisió està causalment determinada pels trets de caràcter i per les capacitats de Plum, que són resultat necessari del seu entorn familiar i social. Ja que també ací la decisió resulta de factors aliens al control de Plum, el judici ha de ser també, per coherència, que no ha sigut una decisió lliure. Finalment, en el quart cas el determinisme és vertader, de manera que la decisió de Plum és el resultat inevitable del passat i de les lleis de la naturalesa. Si en els casos anteriors el judici contrari al caràcter lliure de la decisió de Plum es deu al fet que aquesta es troba causalment determinada per factors aliens al seu control, la mateixa cosa succeeix en aquest últim cas i, per tant, el judici hauria de ser el mateix: Plum no ha decidit ni ha actuat lliurement. Per tant, el determinisme no és compatible amb el lliure albir, i el compatibilisme és fals.

Els compatibilistes tenen almenys dues maneres de respondre aquest argument: poden sostindre que, almenys en el segon cas, i per tant en els següents, Plum ha decidit lliurement, o bé han de trobar diferències rellevants entre els diversos casos que justifiquen el judici segons el qual, almenys en el quart cas, la decisió de Plum ha sigut lliure.

L’Argument del Zigot ens presenta una deessa, Diana, que, en un món determinista, crea un zigot i l’implanta en una dona, combinant els seus àtoms d’una manera determinada. La raó que els combine d’aqueixa forma és que vol que cert succés tinga lloc, potser, trenta anys després. Diana té un coneixement perfecte del passat i de les lleis de la natura, i d’aquest coneixement, juntament amb el de l’estructura del zigot, dedueix lògicament que el zigot es convertirà en una persona, Ernest, que durà a terme trenta anys després una acció el resultat de la qual serà el succés desitjat per Diana. I així succeeix efectivament al cap de trenta anys.

El judici intuïtiu que l’exemple pretén suscitar és que, a causa de la manera en què el zigot va ser produït en un món determinista, Ernest no va actuar lliurement. Ara bé, pel que fa al lliure albir dels agents generats pels seus zigots respectius, no hi ha diferències rellevants entre la manera que el zigot d’Ernest va arribar a existir i la manera en què els zigots arriben a existir en un món determinista. Per tant, el determinisme és incompatible amb el lliure albir i el compatibilisme és fals.

Com en el cas de l’Argument de la Manipulació, el compatibilista té també dues vies per a respondre l’Argument del Zigot. O bé pot argüir que, malgrat les aparences, Ernest actua lliurement i és moralment responsable de les seues accions, o bé pot tractar de trobar diferències rellevants entre la producció del zigot d’Ernest, planificada per Diana, i la producció no planificada dels zigots ordinaris, sempre que ambdues tinguen lloc en un món determinista.

És just dir que, tant l’Argument de la Manipulació com el del Zigot són arguments de plausibilitat, no demostratius, i que la discussió continua oberta.

6. Un argument contra l’incompatibilisme

El principal argument en contra de l’incompatibilisme, en el seu vessant llibertarista, és l’anomenat Argument de la Sort o de l’Atzar. Segons el llibertarisme, que defensa la realitat del lliure albir, perquè les nostres decisions i accions siguen lliures han d’estar causalment indeterminades (ja que, per al llibertarista, el lliure albir és incompatible amb el determinisme). La necessitat de l’indeterminisme per al lliure albir és la base de l’argument esmentat. Segons aquest argument, si les nostres decisions estan causalment indeterminades, són aleshores atzaroses o arbitràries; és una qüestió de sort o d’atzar que decidim una cosa o una altra. Ara bé, no tenim control sobre allò que és qüestió de sort o d’atzar. Però el control sobre les nostres decisions és necessari perquè siguen lliures. Per tant, si les nostres decisions estan causalment indeterminades, no són lliures, i el llibertarisme és fals.

L’Argument de la Sort ha adoptat diverses formulacions. Atendrem una d’aquestes, representada per A. Mele i N. Levy, que podem denominar l’Argument de l’Explicació. Podem exposar-ho així. Suposem que un jutge d’instrucció, J, que s’ocupa d’un cas penal, dubta entre enviar l’acusat a presó preventiva o deixar-lo en llibertat amb mesures cautelars. Finalment, després de deliberar amb calma i apropiadament, tenint en compte raons pertinents per a una opció i per a una altra, decideix deixar-lo en llibertat. Aquesta decisió sembla clarament lliure. Ara bé, ja que, segons el llibertarista, la decisió de J, si és lliure, està causalment indeterminada, hi ha aleshores una situació o un món possible en el qual J, exactament amb les mateixes raons, deliberació, trets de caràcter, valors morals i estats mentals que es donen en el món real, decideix enviar l’acusat a presó. Però aleshores si, prèviament a la decisió, no hi ha diferències rellevants entre totes dues situacions, la decisió que de fet J pren és una qüestió de sort o d’atzar. Igualment hauria pogut decidir enviar l’acusat a presó. Així, doncs, J manca de control, especialment de control racional, sobre la seua decisió i, sent el control racional necessari per a una decisió lliure, la seua decisió no ho és. Generalitzant l’argument a tots els casos de decisions causalment indeterminades, l’indeterminisme exclou el control, especialment racional, sobre les decisions i, amb això, el lliure albir, de manera que el llibertarisme és fals.

Amb el mateix esperit, Neil Levy sosté que, perquè una elecció entre dues alternatives siga lliure, ha d’haver-hi una explicació contrastiva d’aquesta, és a dir, una explicació del fet que l’agent va optar per una d’aquestes en lloc de per l’altra. No n’hi ha prou amb explicar per què l’agent va decidir com ho va fer. Atés que la seua decisió va estar causalment indeterminada i una altra decisió era possible, és necessari explicar també per què no va prendre aqueixa altra decisió. Si no existeix una explicació contrastiva, la decisió que l’agent pren resulta ser una qüestió d’atzar o de sort. Però, aparentment, el llibertarista no està en condicions d’oferir una explicació així, ja que els mateixos factors que van precedir la decisió que l’agent va prendre haurien precedit la decisió oposada si l’agent l’haguera presa. L’exigència d’una explicació contrastiva, i la incapacitat del llibertarista per a proporcionar-la, es troba també implícita en l’argumentació de Mele.

La conclusió de l’Argument de l’Explicació, i d’altres versions de l’Argument de la Sort, és, així, l’equiparació entre les decisions causalment indeterminades i els successos merament atzarosos, aliens al control racional de l’agent.

El llibertarista no es troba inerme davant d’aquest important argument i de la seua conclusió. Hi ha diverses consideracions que pot oferir per a defensar la seua posició.

En primer lloc, el llibertarista pot sostindre que una explicació simple de la decisió que l’agent va prendre, apel·lant a les raons que el van portar a aquesta, es suficient per a sustentar la racionalitat i el control racional de l’agent sobre aquesta decisió. No es requereix una explicació contrastiva.

En segon lloc, pot qüestionar la concepció de la deliberació i de la decisió assumida en l’argument, segons la qual les raons posseeixen per a l’agent una importància o un pes determinat prèviament a la decisió. Deliberar consistiria a comparar el pes respectiu de les raons i la decisió reflectiria el resultat d’aqueixa comparació. Per a un llibertarista, no tenim per què acceptar aqueixa concepció. L’agent pot intervindre de manera més activa en la deliberació, assignant pes a unes raons o a les altres, en lloc de registrar aqueix pes passivament. Quant a la decisió, pot concebre’s com un acte d’assignació definitiva de pes i d’importància a una raó o un conjunt de raons davant d’unes altres. D’aquesta manera es connecten estretament les raons i la decisió i augmenta el control racional de l’agent sobre la seua deliberació i decisió.

En tercer lloc, el cas més favorable al defensor de l’Argument de l’Explicació, i d’altres versions de l’Argument de la Sort, és aquell en què un agent s’enfronta a una elecció entre alternatives recolzades per raons igualment importants per a ell, però incommensurables entre si, com raons morals i raons d’interés propi. Es tracta d’eleccions en què l’agent es troba internament dividit o escindit entre dues opcions. Per això podem anomenar aquesta classe d’eleccions “eleccions escindides”. L’elecció del jutge en l’exemple anterior podria ser d’aquest tipus. És en aquests casos on la decisió final pot tindre major aparença d’un succés atzarós, una mena d’aposta cega i no racional. Però el llibertarista pot respondre que el problema que plantegen les eleccions escindides no desapareix amb el determinisme i és també, per això, un problema per al compatibilista. Sens dubte pot haver-hi eleccions escindides en un món determinista. Però com, per a un compatibilista, la decisió està causalment determinada i les raons en aquests casos no poden determinar-la causalment, ja que per hipòtesis posseeixen per a l’agent el mateix pes, hi haurà aleshores factors no racionals i inconscients, tal vegada neurològics, que la determinen, amb la qual cosa el compatibilista s’enfronta també al problema de la pèrdua de control racional sobre la decisió que ell esgrimeix contra els llibertaristes (Pérez de Calleja, Moya).

En quart lloc, i en general, l’equiparació de les decisions lliures i causalment indeterminades amb successos atzarosos resulta molt poc convincent. En el cas de les primeres, l’agent manté sobre aquestes un control que no pot exercir sobre els darrers. Comparem el llançament d’una moneda amb la situació del jutge en l’exemple que hem descrit abans. Sembla clara l’existència d’una diferència central entre tots dos casos, ja que, mentre que el resultat de llançar a l’aire una moneda (no marcada) no està sota el control del llançador, la decisió que pren el jutge està en les seues mans i sota el seu control.

7. Varietats de l’escepticisme sobre el lliure albir

La negació del lliure albir és una posició amb importants defensors en l’actualitat.

En primer lloc, és possible acceptar tots els arguments exposats abans i sostindre en conseqüència que el lliure albir és incompatible amb el determinisme, però també amb l’indeterminisme. Ja que determinisme i indeterminisme esgoten les opcions, la conseqüència és que no existeix el lliure albir. Aquesta posició pot denominar-se, seguint el seu principal proponent (Pereboom), incompatibilisme estricte o dur (hard incompatibilism).

En segon lloc, des de fa temps assistim a una potent ofensiva contra l’existència del lliure albir basada en experiments desenvolupats en l’àmbit de la psicologia empírica i de la neurociència. Alguns d’aquests experiments pretenen mostrar que no tenim consciència dels factors que expliquen realment el nostre comportament, amb la qual cosa perdem control racional sobre aquest. Un altre grup d’experiments suggereixen que les nostres decisions i accions depenen més de les situacions externes en què ens trobem que dels nostres desitjos, valors i conviccions. En aquest grup cal incloure els importants experiments de la presó de Stanford (Zimbardo) i de l’obediència a l’autoritat (S. Milgram). Finalment, ha tingut gran influència, i continua tenint-ne, un conjunt d’experiments neurocientífics iniciats per B. Libet, la conclusió dels quals seria que les causes reals de les nostres accions no són les nostres intencions i decisions conscients, sinó successos neurològics dels quals no tenim consciència, amb la qual cosa manquem, en qualsevol de les seues formes, del control sobre el nostre comportament que requereix el lliure albir.

Finalment, una varietat radical d’escepticisme sobre el lliure albir pot denominar-se impossibilisme. Segons aquesta posició, el lliure albir és un concepte internament incoherent, ja que requereix una cosa impossible de satisfer, a saber, ser autor, origen o causa d’un mateix. Ha sigut defensada per F. Nietzsche, i en l’actualitat per G. Strawson i S. Smilansky.

8. Observació final

Totes les línies de discussió sobre la possibilitat i l’existència del lliure albir que hem examinat continuen obertes. Els arguments i contraarguments que en aquestes es desenvolupen proporcionen consideracions plausibles, però no demostratives, a favor de les seues conclusions. El debat sobre el lliure albir continua obert i no s’albira ara com ara un final.

Carlos J. Moya
(Universitat de València)

Traducció: Marisa Serra
Revisió tècnica: Carlos J. Moya

Referències

Fischer, J. M. i Ravizza, M. (1998), Responsibility and Control: a theory of moral responsibility, Cambridge, Cambridge University Press.
Frankfurt, H. G. (2006), La importancia de lo que nos preocupa. Ensayos filosóficos, Buenos Aires, Katz editores.
Hobbes, Th. (1651/1980), Leviatán, ed. de C. Moya Valgañón i A. Escohotado, Editora Nacional, Madrid.
Hume, D. (1748/2004), Investigación sobre el entendimiento humano, Intr., notes i comentaris de V. Sanfélix, Madrid, Istmo.
Levy, N. (2011), Hard Luck, Oxford, Oxford University Press.
Mele, A. R. (2006), Free Will and Luck, New York, Oxford University Press.
Moya, C. J. (2006), Moral Responsibility: the ways of scepticism, Abingdon i Nova York, Routledge.
Moya, C. J. (2017), El libre albedrío. Un estudio filosófico, Madrid, Cátedra.
Nietzsche, F. (1886/1972), Más allá del bien y del mal, tr. de A. Sánchez Pascual, Madrid, Alianza Editorial.
Milgram, S. (1984), La obediencia a la autoridad, Bilbao, Desclée de Brouwer.
Pereboom, D. (2014), Free Will, Agency, and Meaning in Life, Oxford, Oxford University Press.
Pérez de Calleja, M. (2014), “Cross-world luck at the time of decision is a problem for compatibilists as well”, Philosophical Explorations 17, pp. 112-125.
Smilansky, S. (2000), Free Will and Illusion, Oxford, Oxford University Press.
Spinoza, B. (1677/1975), Ética, demostrada según el orden geométrico, edición de Vidal Peña, Madrid, Editora Nacional.
Strawson, P. F. (1995), Libertad y resentimiento, Intr. J. J. Acero, Barcelona-Buenos Aires- México, Paidós I.C.E./U.A.B.

Unes altres lectures recomanades

Campbell, J. K., O’Rourke, M. i Shier, D. (eds.) (2004), Freedom and Determinism, Cambridge MA, MIT Press.
De Caro, M. (2004), Il libero arbitrio. Una introduzione, Bari, Laterza.
Dennett, D. C. (2004), La evolución de la libertad, Barcelona, Paidós Ibérica.
Dennett, D. C. (2009), La libertad de acción. Un análisis de la exigencia de libre albedrío, Barcelona, GEDISA.
Ekstrom, L. (2000), Free Will: a philosophical study, Boulder (Colorado), Westview.
Fischer, J. M. (1994), The Metaphysics of Free Will, Oxford, Blackwell.
Fromm, E. (2008), El miedo a la libertad (1ª ed. 1941), Madrid, Paidós Ibérica.
Gazzaniga, M. S. (2012), ¿Quién manda aquí? El libre albedrío y la ciencia del cerebro, tr. de M. Pino Moreno. Barcelona, Paidós.
Hobart, R. E. (1934), “Free will as involving determinism and inconceivable without it”, Mind 43 , pp. 1-27.
Kane, R. (1996), The Significance of Free Will, Nova York, Oxford University Press.
Kane, R. (ed.) (2002), The Oxford Handbook of Free Will, 1ª edición (2ª edición 2011), Nova York, Oxford University Press.
Mele, A. R. (2017), Libres. Por qué la ciencia no ha rebatido la existencia del libre albedrío, Avarigani Editores.
Patarroyo, C. (2010), Un lugar para la responsabilidad moral. Una defensa del semi-compatibilismo. Tesi doctoral. Bogotá. Universidad Nacional de Colombia
Prades, J. L. (ed.), Cuestiones de metafísica, Madrid, Tecnos.
Rosell, S. (2009), Carácter, circunstancias y acción. El papel de la suerte en la determinación de la responsabilidad moral. Tesi doctoral. Universitat de València, Facultat de Filosofia i CC.EE.
Rubia, F. J. (2009), El fantasma de la libertad. Datos de la revolución neurocientífica, Barcelona, Crítica.
Searle, J. (2000), Razones para actuar. Una teoría del libre albedrío, Oviedo, Ed. Nobel.
Van Inwagen, P. (1983), An Essay on Free Will, Oxford, Clarendon Press.
Vihvelin, K. (2013), Causes, Laws, and Free Will, Oxford, Oxford University Press.
Watson, G. (ed.) (1982), Free Will, 1ª edición (2ª edición 2003), Oxford, Oxford University Press.
Watson, G. (2004), Agency and Answerability, Oxford, Oxford University Press.
Wegner, D. (2002), The Illusion of Conscious Will, Cambridge MA, MIT Press.
Widerker, D. i McKenna, M. (eds.) (2003), Moral Responsibility and Alternative Possibilities, Aldershot, Ashgate.
Wolf, S. (1990), Freedom Within Reason, Oxford, Oxford University Press.

Com citar aquesta entrada

Moya, Carlos J. (2018). “Lliure albir”. Enciclopèdia de la Societat Espanyola de Filosofia Analítica (URL: http://catedrablasco.cat/lliure-albir/).
Versió original en castellà: http://www.sefaweb.es/libre-albedrio/