Intencionalitat i intenció

Per als parlants del català o del castellà existeix un perill de confusió entre els termes “intenció”i “intencionalitat”. En termes quotidians, “intencional” i “intencionalitat” poden ser usats per a referir-se al caràcter intencionat o deliberat amb què es realitza una acció. Tanmateix, en el sentit tècnic en què s’usa en filosofia, la intencionalitat és un tret que no és exclusiu de les intencions, sinó que és compartit amb altres estats mentals com les creences, els desitjos, els records, etc. La intenció pot ser considerada com un estat intencional, però no com l’únic.

Abans de començar, cal prevenir el lector d’un altre perill de confusió de termes similars: intencionalitat (amb C) i intensionalitat (amb S). Com s’explica més endavant, la primera és una propietat dels estats mentals, mentre que la segona és una propietat de les oracions mitjançant les quals expressem o descrivim aquests estats mentals.

1. Intencionalitat

En termes generals, la intencionalitat s’entén com la propietat que tenen alguns estats mentals per a dirigir-se a o ser sobre (aboutness) quelcom extern a aquests; p. ex., un objecte o estat de coses del món o un altre estat mental. Els estats intencionals “es distingeixen per tenir un contingut davant del qual un subjecte adopta certa actitud: creences, desitjos, intencions, esperances, etc.” (Moya, 2006, p. 18). D’acord amb la classificació tradicional, aquests estats es contraposen als estats fenomenològics “caracteritzats per una qualitat sentida o una manera peculiar d’aparéixer al subjecte: sensacions de dolor o plaer, postimatges, experiències visuals, auditives, olfactòries, etc.” (Moya, 2006, p. 18). Sol distingir-se també un tercer tipus d’estats que es caracteritzen alhora per certa actitud cap a un contingut i per certa qualitat sentida –els estats mixtos–.

El terme «intencional» va ser introduït en la filosofia contemporània pel filòsof alemany Franz Brentano (1874), que, al seu torn, el pren de l’escolàstica medieval. Per a Brentano, la «inexistència intencional» és una qualitat que posseeixen els fenòmens mentals (psíquics) i els diferencia dels fenòmens físics. “Tot fenomen mental es caracteritza per allò que els escolàstics de l’Edat Mitjana denominaven inexistència intencional (o mental) d’un objecte, i que nosaltres anomenaríem, si bé amb expressions no enterament inequívoques, la referència a un contingut, la direcció cap a un objecte […] tot fenomen psíquic conté en si mateix quelcom
com el seu objecte, si bé no tots de la mateixa manera. En la representació hi ha quelcom representat, en el judici quelcom admés o rebutjat, en l’amor estimat, en l’odi odiat, etc.” (Brentano, 1874, pàg. 81-82). Així, per a Brentano el que és essencial d’aquests estats és que no poden donar-se sense l’objecte al qual estan dirigits, sense l’objecte intencional.

Com afirma María del Carmen Paredes (2007), la concepció de Brentano és un punt de referència clau per al tractament que tant la filosofia analítica com la filosofia continental faran de la intencionalitat, encara que, com ella mateixa accepta, els desenvolupaments de la intencionalitat realitzats per la fenomenologia i per la filosofia analítica difereixen tant entre si com amb la concepció original de Brentano.

Els estats intencionals es caracteritzen per tindre un contingut cap al qual es dirigeix l’estat i una manera psicològica de dirigir-se a aquest contingut. El contingut de l’estat pot ser proposicional, com creure que hi ha nombres primers, que el rei de França és calb, que Baltasar és un Rei Mag o que la seua creença que el rei de França és calb està infundada; o pot ser un objecte, com recordar el meu avi, admirar Wittgenstein o estimar elmeu gos. Allò anterior ens fa pensar que els objectes que entren en els continguts dels estats intencionals poden ser objectes físics, però no s’hi han de reduir necessàriament. En el cas dels modes psicològics, un mateix contingut pot ser objecte de diferents estats psicològics. Algú pot creure que el gat està sobre la catifa, imaginar que el gat està sobre la catifa, recordar que el gat estava sobre la catifa o esperar que el gat estiga sobre la catifa. En tots aquests casos estem davant del mateix contingut, però davant de diferents estats psicològics. El filòsof nord-americà John Searle ha representat aquesta estructura intencional com a S(p) (o S(n) si es tracta d’un contingut objectual) on p fa referència al contingut proposicional cap al qual es dirigeix l’estat i S al mode psicològic; en altres paraules, S pot representar «creure», «imaginar», «recordar» o «esperar» i p «el gat està sobre la catifa».

Searle fa una analogia entre els estats intencionals i els actes de parla. Per al filòsof nord-americà “la manera més simple d’explicar l’estructura dels estats intencionals és comparant-la amb els actes de parla. No sorprén que els estats intencionals i els actes de parla tinguen estructures paral·leles a causa que cada acte de parla és la corresponent expressió d’un estat intencional. Per exemple, cada afirmació és l’expressió d’una creença, cada promesa és l’expressió d’una intenció, etc.” (Searle, 1995, pàg. 380-381). A més de la característica de l’estructura de S(p), contingut i força il·locucionària en el cas dels actes de parla, per a Searle, en els estats intencionals també es pot reconéixer una direcció d’ajust (ment-món, món-ment o nul·la) i unes condicions de satisfacció. Que els estats mentals tenen l’estructura S(p) és quelcom que no ha causat major polèmica, tanmateix, que aquests estats s’expliquen d’acord amb la seua direcció d’ajust i les seues condicions de satisfacció és qüestió d’un gran debat dins de la filosofia contemporània. (Per a aprofundir en la concepció searleana de la intencionalitat i el seu paral·lelisme estructural amb els actes de parla, vegeu Searle, 1983, 1995, 2004).

Un aspecte que ha suscitat bastant polèmica dins de la filosofia de la ment contemporània és el que té a veure amb la naturalesa del contingut intencional, és a dir, amb la naturalesa del contingut al qual estan dirigits els estats intencionals. Ací les posicions generals solen dividir-se en dues: d’una banda, es troben aquells que sostenen que el contingut intencional està determinat solament per factors que són interns a l’individu que posseeix tals estats; i, per l’altre, estan els qui neguen aquesta posició i afirmen que no solament hi ha factors interns a l’individu que determinen el contingut intencional, sinó que també hi ha factors contextuals, externs, que participen en tal determinació. Els primers són denominats internistes intencionals i els segons externistes intencionals. La famosa discussió entre Searle i Putnam pel que fa a si els significats estan o no en el cap és considerada ja un clàssic per a aquest assumpte (veure Searle, 1983, cap. 8 i Putnam, 1975).

És important assenyalar que l’internista intencional no és necessàriament un escèptic sobre el món extern, és a dir, no és necessari anul·lar qualsevol relació dels estats mentals amb el món extern per a adoptar l’internisme. L’internista accepta que hi ha alguna relació de dependència causal entre les condicions externes, l’entorn i el contingut, però nega que hi haja una dependència constitutiva d’aquest enfront del món extern. “Així, un canvi en les causes externes només genera un canvi en el contingut si és acompanyat per un canvi en els factors interns. I un canvi en els factors interns determinants del contingut genera un canvi en aquest tot i que no vaja acompanyat d’un canvi en l’entorn extern” (Moya, 2006, p. 156). Si ben l’internisme permet explicar la relació profunda que sembla existir entre un individu i els seus propis estats mentals, els defensors d’aquest corrent filosòfic han sigut acusats de no explicar suficientment la relació que existeix entre els estats mentals d’un individu, específicament entre el seu contingut, i els entorns socials i naturals on l’individu es desenvolupa. Per als crítics de l’internisme, aquesta postura obri la possibilitat al fet que dos subjectes que es troben en dos contextos diferents, però que tinguen exactament les mateixes disposicions internes, tinguen els mateixos estats mentals. Aquesta última és la idea que està després de la crítica de Putnam (1975) contra els filòsofs internistes.

L’argument de Putnam es basa en el famós experiment mental de la Terra bessona. A grans trets, Putnam ens demana que imaginem un planeta llunyà que és una rèplica exacta de la Terra, amb una sola excepció: el líquid que allà anomenen aigua no és H2O sinó XYZ. Si en una època anterior al desenvolupament de la química moderna, tenim dos subjectes, Andreu 1 i Andreu 2, amb exactament les mateixes disposicions internes, i que, per exemple, desitgen aigua; donades les condicions externes, Andreu 2, que és habitant de la Terra bessona, desitjarà «baigua», per anomenar-la així, mentre que Andreu 1, que és habitant de la nostra Terra, desitjarà «aigua». Així, el contingut dels respectius desitjos d’Andreu 1 i Andreu 2 està constituït per les característiques de l’entorn objectiu en el qual es troben els subjectes. Per a externistes com Putnam (1975) i Burge (1982), està clar que l’internisme ens portaria a la conseqüència contraintuïtiva que els estats intencionals d’Andreu 1 i Andreu 2 tenen el mateix contingut, per la qual cosa l’externisme seria una millor explicació de la determinació del contingut intencional.

L’externisme pot explicar millor que l’internisme les relacions entre els nostres estats mentals i el món extern, açò és, per a mostrar que una característica important de la intencionalitat com a fenomen mental està donada per la relació que existeix entre la nostra ment, per dir-ho d’alguna manera, i el món extern. Tanmateix, l’externisme guanya aquest poder explicatiu a costa de perdre terreny en l’explicació de la relació aparentment privilegiada que existeix entre un subjecte i el contingut dels seus propis estats mentals; un dels problemes que han d’enfrontar els externistes té a veure amb les nostres intuïcions sobre l’autoconeixement.

Ara bé, el llenguatge mitjançant el qual parlem dels nostres estats mentals és intensional, la qual cosa porta amb si certes peculiaritats. Ací esmentarem simplement les dues més conegudes: (1) en contextos intensionals no podem intercanviar expressions correferencials salva veritate, és a dir, preservant la veritat; (2) en contextos intensionals la generalització existencial, açò és, el pas de «a té la propietat F» a «existeix almenys un x que té la propietat F», resulta il·legítim. Comencem per (1). Citant un famós exemple de Searle, si «Cèsar» i «el millor amic de Marc Antoni» són correferencials, és a dir, refereixen al mateix objecte, aleshores de «Cèsar va creuar el Rubicó» podem inferir «el millor amic de Marc Antoni va creuar el Rubicó». En un context extensional, com aquest, la substitució d’expressions correferencials preserva el valor de veritat: si el que es diu mitjançant la primera oració és vertader, aleshores el que es diu mitjançant la segona també ho és. No obstant açò, si sabem que «Joan creu que Cèsar va creuar el Rubicó», d’ací no podem inferir que «Joan creu que el millor amic de Marc Antoni va creuar el Rubicó». Encara que hi ha substitució d’expressions correferencials, açò no preserva la veritat, ja que és possible que Joan no sàpiga que Cèsar és el millor amic de Marc Antoni i, per tant, és també possible que el que es diu mitjançant la segona oració siga fals, mentre que el que es diu mitjançant la primera siga vertader.

El cas de la generalització existencial és lleugerament diferent. Prenguem com a exemple «John creu que Superman el salvarà del mal». D’ací no podem inferir vàlidament que «hi ha un x tal que John creu que x el salvarà del mal» perquè encara que pot ser cert que John crega el que diu la primera oració, pot donar-se el cas, com efectivament passa ací, que Superman no existisca. (1) i (2) són dues característiques dels contextos intensionals i qualsevol que treballe sobre els problemes de la intencionalitat ha d’estar disposat a enfrontar els embolics (puzzles) semàntics que aquests contextos porten amb si (John Perry, 1995, s’ocupa de les relacions i connexions entre intensions i intencionalitat).

Ara bé, hi ha un corrent, en el qual sol situar-se a filòsofs com Dretske (1980) i Dennett (1969), que intenta explicar el fenomen de la intencionalitat reduint-lo a fenòmens físics que per si sols no són intencionals. Aquest moviment ha sigut conegut com la naturalització de la intencionalitat. Com afirma Paredes (2007), la naturalització de la intencionalitat no pretén negar la realitat de la intencionalitat, és a dir, no és una posició que desemboque en un irrealisme intencional; per contra, naturalitzar la intencionalitat significa explicar l’existència de la intencionalitat sense incloure en l’explicació conceptes que pressuposen la intencionalitat mateixa.

2. Intenció

La intenció ha sigut compresa com un concepte central per a explicar l’acció humana. D’acord amb Bratman (1995), la intenció pot ser usada per a classificar accions i per a referir-se a estats mentals intencionals, en el sentit tècnic ja explicat. “Classificar una acció com a intencional, o realitzada amb certa intenció, és a dir que l’acció té la relació apropiada amb els desitjos i creences de l’agent” (Bratman, 1995, p. 375). Segons la concepció clàssica, que un agent tinga certs desitjos més certes creences dona com a resultat que l’esmentat agent tinga certes intencions. No obstant açò, les relacions entre creences, desitjos i intencions i entre aquestes últimes i les accions d’un agent no són tan unidireccionals ni tan directes. Pel que fa a açò, Searle (1983) recorda un famós exemple de Davidson que mostra la dificultat de les relacions mútues entre creences, desitjos, intencions i accions. Un alpinista podria voler lliurar-se del pes i el perill de mantenir un altre home en una corda, i podria saber –tindre la creença– que soltant la corda podria lliurar-se de la corda i del perill. Aquesta creença i desig podria posar-lo tan nerviós que soltara la corda que té agafada i, no obstant açò, podria ser el cas que mai trie soltar la corda ni fer-ho intencionalment. Així mateix, podríem suposar que l’alpinista aconseguisca formar la intenció de soltar la corda i, tanmateix, pels nervis, solte la corda de manera no intencional. En realitat, aquest exemple posa en dubte dos trets distintius de la concepció clàssica de la intenció: (1) que les intencions puguen reduir-se o ser explicades merament en termes de creences i desitjos i (2) que les accions intencionals requerisquen sempre la formació d’una intenció prèvia.

Contra (2) s’ha proposat la distinció entre accions intencionals que tenen una intenció prèvia i accions intencionals que tenen una intenció en l’acció. L’exemple del paràgraf anterior és un exemple d’una intenció prèvia, ja que l’agent forma la intenció prèviament a la seua execució de l’acció. Tots els casos d’accions reflexives, és a dir, d’accions en les quals prèviament hi ha una deliberació de l’agent, comptarien amb aquest tipus d’intenció. No obstant açò, hi ha accions que no compten amb una deliberació prèvia i així i tot són considerades com a intencionals. Un exemple de Searle (1983) serà bo també per a il·lustrar aquest tipus d’intenció. Suposem que estic assegut en una cadira reflexionant sobre un problema filosòfic i de sobte m’alce i comence a passejar-me amb aspecte preocupat per l’habitació. “El fet meu d’alçar-me i de passejar són clarament accions intencionals, però per a fer-les no necessite formar una intenció abans de fer-les” (Searle, 1983, p. 86). Les intencions en l’acció es formen mentre l’acció ocorre i estan acompanyades per un sentiment de l’agent de propietat de l’acció, és a dir, estan acompanyades per l’experiència de l’agent d’estar actuant.

Tal com es va observar anteriorment, la concepció clàssica té la dificultat de ser massa estreta, ja que exclou aquelles accions que consideraríem intencionals, però que no tenen una intenció prèvia que puga funcionar com la seua causa. La distinció ací examinada no ha estat exempta de retrets. Per a alguns autors (p. ex., Pacherie, 2000), és necessària més claredat sobre quin és exactament el contingut d’una intenció en acció i, d’altra banda, aquesta distinció sembla deixar-nos amb una concepció massa àmplia, ja que no està clar que totes les accions que siguen classificades com a intencionals (en acció) realment meresquen tal apel·latiu. Pel que fa a açò sol citar-se un exemple clàssic de Chisholm (1966): un home desitja heretar una fortuna i creu que la forma més ràpida de fer-ho és matant el seu oncle; aquesta creença i aquest desig el porten a conduir el seu vehicle amb molta velocitat; atropella i mata accidentalment un vianant que, sense saber-ho, va resultar ser el seu oncle. Atés que la gran acció de matar el seu oncle venia precedida per una sèrie de miniaccions de les quals l’agent era conscient, podria considerar-se que, en aquest cas, el nebot va matar intencionalment (amb una intenció en l’acció) el seu oncle. Aquesta conclusió a molts els sembla contraintuïtiva, ja que estrictament parlant no podria ser considerada com una acció intencional.

Ara bé, les reaccions contra (1) poden dividir-se en dos grups. El primer grup no s’allunya de la concepció clàssica sinó que la modifica mantenint que el caràcter intencional d’una acció s’explica en termes de les creences i els desitjos d’un agent, però afegint algun element a aquesta explicació. El segon grup s’allunya radicalment de la concepció clàssica i planteja explicacions alternatives de la intenció. Un exemple clàssic del primer grup és Davidson (1963). Davidson, seguint Anscombe (1957), considera que l’acció intencional és aquella per a la qual pot donar-se una explicació vertadera en termes de raons per a l’acció i, al mateix temps, considera que aquesta val com una explicació causal de l’acció intencional. En termes més precisos, per al filòsof nord-americà una raó val com a justificació de l’acció si té la forma d’una raó primària, és a dir, si consisteix en una creença i un desig (o, més estrictament, una actitud favorable) que mantinguen relacions lògiques apropiades amb la descripció adequada de l’acció. “D’aquesta manera, l’explicació per raons permet veure que l’acció ha sigut anticipada per l’agent i considerada, sota certa descripció, com un mitjà per a un fi que valora de forma positiva” (Moya, 2001, p. 198). Així, per exemple, puc descriure la meua acció de prendre un café com “prenc café perquè vull llevar-me el fred”, la qual cosa suggereix una raó primària: el meu desig de llevar-me el fred i la meua creença que el café lleva el fred. Tanmateix, no és suficient amb l’explicació de l’acció intencional en termes de desitjos i creences, sinó que a més ha d’haver-hi certes relacions de consistència lògica entre aquests (i.e., relacions lògiques adequades entre desitjos, creences, accions, etc.), és a dir, hem d’explicar també amb la racionalitat. A més d’allò anterior, Davidson considera que en el cas de l’acció intencional, la raó primària no solament funciona com una explicació racional sinó també com una explicació causal. La posició causalista de Davidson consisteix en una modificació de la concepció clàssica en sostenir al mateix temps (a) que el caràcter de l’acció intencional s’explica a partir de creences i desitjos i (b) que aquesta explicació val tant per al nivell racional com per al causal. Alguns autors, per exemple Anscombe (1957) i Winch (1972), compartirien amb Davidson la modificació de la concepció clàssica però no estarien d’acord amb el fet que aquesta explicació valga també per al nivell causal, sinó només per al nivell de la justificació racional.

El segon grup s’allunya radicalment de la concepció clàssica i planteja explicacions alternatives de la intenció, és a dir, explicacions que no intenten reduir el caràcter intencional d’una acció a les creences i als desitjos de l’agent. Una posició paradigmàtica d’aquest segon grup és la de Bratman (1987, 1995). D’acord amb aquest filòsof, les intencions constitueixen un grup d’estats mentals diferent de les creences i els desitjos. A diferència dels desitjos, per exemple, les intencions solen influir directament i no solament potencialment en la conducta; generalment no se sospesen dues intencions en tensió com solen sospesar-se freqüentment dos desitjos en tensió. Aquesta diferència s’observa de forma molt més forta en el cas d’un tipus d’intenció que és central en la comprensió de l’acció humana, a saber: les intencions sobre el futur. Aquestes intencions són explicades per Bratman a través de la noció de pla d’acció. És un fet que som éssers que planegem, prenem decisions i executem accions sobre la base d’aquests plans. Quan planegem cap al futur adquirim cert compromís amb les accions i, al seu torn, amb subplans que condueixen al compliment del pla inicial. Tots aquests aspectes, que són propis de la intenció com estat mental, s’escapen de l’explicació de la concepció clàssica. Com afirma Lawler (2016), “Un pla és una certa classe d’estat mental. […] Tindre un pla per a fer a suposa que té lloc la realització psicològica de l’estructura abstracta implicada en fer a” (p. 62). La idea de Bratman és aleshores mostrar que hi ha una codependència conceptual entre tindre un pla i tindre una intenció: “intentar implica tenir un pla (de fet, els agents racionals planifiquen en certa mesura sobre la base d’allò que intenten) i tindre un pla implica almenys una intenció sobre el futur (està clar, no tot allò que figura en un pla és quelcom que s’intenta). Finalment […] aquest pla és sempre en cert sentit un pla parcial: tinc un pla per a reparar el carburador de l’automòbil que vaig traçant, ajustant i modificant a mesura que realitze i avance en la reparació del carburador” (Lawler, 2016, p. 62).

Tant la concepció clàssica, exemplificada ací amb Davidson, com l’alternativa, exemplificada amb Bratman, constitueixen explicacions de la intenció que intenten donar compte del doble tret explicat al principi, és a dir, de la intenció com a concepte usat per a explicar cert tipus d’accions, i.e., les accions intencionals, i de la intenció com a concepte per a referir-se a certa configuració psicològica dels agents.

José Andrés Forero-Mora
(Corporación Universitaria Minuto de Dios, Bogotá)

Traducció: Marisa Serra.
Revisió tècnica: Sergi Rosell i Pablo Rychter.

Referències

  • Anscombe, E. G. M. (1957). Intención. Traducción de Ana Isabel Stellino. Barcelona: Paidos, 1991.
  • Bratman, M. (1987). Intentions, Plans, and Practical Reason. Cambridge, Mass., Harvard.,University Press.
  • Bratman, M. (1995). “Intention”. Samuel Guttenplan (ed.). A Companion to the Philosophy of Mind. Cambridge, Mass., Blackwell.
  • Brentano, F. (1874). Psicología desde un punto de vista empírico. Traducció de José Gaos. Madrid: Revista de Occidente, 1935.
  • Burge, T. (1982). “Other Bodies”. A. Woodfield (ed.). Thought and Object. Essays on Intentionality. Oxford: Clarendon Press.
  • Chisholm, R. (1966). “Freedom and Action”. K. Lehrer (ed.). Freedom and Determinism (pp. 11-44). Nueva York: Random House.
  • Davidson, D. (1963). “Acciones, razones y causas”. Ensayos sobre acciones y sucesos. Traducció d’Olbeth Hansberg. México/Barcelona: UNAM/Crítica, 1995.
  • Dennett, D. (1969). Contenido y conciencia. Traducció de xxx. Barcelona: Gedisa, 1996.
  • Dretske, F. (1980). “The Intentionality of Cognitive States”. David Rosenthal (ed.). The Nature of Mind. Oxford: Oxford University Press.
  • Lawler, D. (2016). “Actuar intencionalmente: esbozo de una teoría de la intención”. Epistemología e Historia de la Ciencia, 1(1): 53-86.
  • Moya, C. (2006). Filosofía de la mente. Valencia: PUV.
  • Pacherie, E. (2000). “The content of intentions”. Mind and Language, 15: 400-432.
  • Paredes, M. (2007). Teorías de la intencionalidad. Madrid: Síntesis.
  • Perry, J. (1995). “Intentionality (2)”. Samuel Guttenplan (ed.). A Companion to the Philosophy of Mind. Cambridge, Mass., Blackwell.
  • Putnam, H. (1975). “El significado de significado”. Traducció de Juan José Acero. Luis M. Valdés (ed.). La búsqueda del significado. Madrid: Tecnos, 1991.
  • Searle, J. (1983). Intencionalidad. Un ensayo en la filosofía de la mente. Traducció de Enrique Ujaldón. Madrid: Tecnos, 1992.
  • Searle, J. (1995). “Intentionality (1)”. Samuel Guttenplan (ed.). A Companion to the Philosophy of Mind. Cambridge, Mass., Blackwell.
  • Searle, J. (2004). La mente. Una breve introducción. Traducció d’Horacio Pons. Bogotà: Norma, 2006.
  • Winch, P. (1972). Ciencia social y filosofía. Traducció de Rosa Viganó. Buenos Aires: Amorrortu.
Com citar aquesta entrada

José Andrés Forero-Mora (2018). “Intencionalitat i intenció”. Enciclopèdia de la Societat Espanyola de Filosofia Analítica (URL: http://catedrablasco.cat/intencionalitat-i-intencio/).
Versió original en castellà: http://www.sefaweb.es/intencionalidad-e-intencion/