Consciència | Filosofia i Ciutadania

De forma paradoxal, l’experiència conscient que tenim del món i de nosaltres mateixos resulta alhora l’aspecte més familiar i, probablement, el més misteriós de la nostra ment. No coneixem cap cosa de manera més íntima mentre que, al mateix temps, resulta una de les coses que menys entenem. Més encara, si tractem d’aïllar l’objecte d’estudi mitjançant una definició, podem adonar-nos de com resulta de complicat.

Quan assaborim un bacallà a la biscaïna o quan olorem l’aroma del café acabat de moldre, el nostre cervell processa certa informació que ens porta a continuar menjant o a entrar a la cafeteria i demanar un café, per exemple. Tanmateix, sembla que una descripció del processament de la informació no caracteritza, prima facie, completament la situació; l’estat mental que sembla desencadenar el comportament descrit està acompanyat d’una “qualitat subjectiva”: se sent de certa forma olorar el café o assaborir el bacallà.

Per a abordar l’estudi de la consciència, resulta fonamental aclarir quina és la propietat que ens interessa estudiar i veure com, si és que ho fa, es relaciona amb uns altres aspectes de la realitat o en depén. En contextos ordinaris, i en el nostre parlar diari, el terme ʻconsciència’ s’empra per a referir-nos a diferents fenòmens que donen lloc a qüestions diferents, si bé probablement interelacionades. No és la meua intenció afirmar que algun d’aquests usos haja de ser privilegiat. Tanmateix, és necessari ser tan precisos com siga possible sobre el tema que dona lloc a la controvèrsia filosòfica, la consciència fenomènica, i la seua relació amb altres nocions veïnes. Per a açò, aquest article comença amb una anàlisi dels diferents conceptes de consciència i la possible relació amb la consciència fenomènica. La segona secció està dedicada a oferir una descomposició del problema que presenta la consciència que ens permetrà entendre i categoritzar millor la forma en la qual diversos autors han enfrontat el problema. Finalment aborde la relació entre consciència i intencionalitat, dues propietats estudiades clàssicament de forma comuna i només recentment dissociades.

1. Noció de consciència

Encara que ʻser conscient’ es predique en el llenguatge ordinari típicament de criatures, l’estudi filosòfic s’ha centrat en els estats conscients. Cal aleshores distingir el sentit en el qual es diu que una criatura és conscient i el sentit en el qual es diu que un estat és conscient (Rosenthal, 1986). La primera és una propietat d’un organisme o d’altres sistemes, com per exemple, d’alguns sistemes artificials, la segona és una propietat de determinats estats mentals. Però tant en el cas dels estats com en el de les criatures, el terme ʻconsciènciaʼ s’empra per a referir-se a diferents propietats controvertidament relacionades. D’especial rellevància en el debat actual resulta la relació entre l’ús del terme que fem quan ens adonem de quelcom (la consciència d’accés) i la consciència fenomènica, per la qual cosa presentaré aquesta distinció de forma separada.

1.1. Criatura conscient

En dir que una criatura és conscient, el sentit menys demandant en el qual ho fem és potser un en el qual el terme ʻconscient’ resulta ser sinònim de ʻsintent’. Així, una criatura resultaria ser conscient quan és capaç de sentir i respondre al seu entorn (Armstrong, 1981). Un altre sentit, més exigent, en el qual diem que una criatura és conscient resulta equivalent a dir que està en vigília. En aquest cas, requerim no solament que siga capaç de sentir i respondre a l’entorn, sinó també que estiga en posició de fer-ho. Així, la consciència es predica d’éssers que estan desperts, en oposició a estar en coma, anestesiats o profundament dormits.

El sentit rellevant en la discussió filosòfica és el de criatura fenomènicament conscient. Una criatura és fenomènicament conscient si se sent d’alguna manera ser aqueixa criatura, si hi ha quelcom que és ser aqueixa criatura, si hi ha alguna forma en la qual se li aparega el món des del seu punt de vista (Nagel, 1974/2002). Per exemple, Nagel emfatitza que hi ha quelcom que és ser un ratpenat i experimentar l’entorn mitjançant el seu sentit d’ecolocalització, encara que els humans no pogueren entendre què consisteix ser un ratpenat en no poder experimentar el món d’aquesta manera. Sembla que la consciència fenomènica requereix que la criatura siga capaç de sentir i respondre al seu entorn però no està clar que es requerisca la vigília si, per exemple, hi ha quelcom que és per a nosaltres tenir somnis. L’interès filosòfic que suscita la consciència fenomènica es deriva principalment de la dificultat d’entendre el lloc que ocupa en la naturalesa (Brogaard, 2015). Per exemple, molts han argumentat que, a diferència d’altres propietats, no és possible caracteritzar o entendre completament la consciència en termes d’estructura, matèria i energia. Aquest problema difícil (Chalmers, 1996) situa la consciència en el cor del problema ment-cos. Hi ha, presumiblement, una bretxa epistèmica entre els fets físics i els fets que involucren la consciència que fins i tot ha portat a diversos autors a inferir que la propietat de ser conscient no és una propietat física. Però el problema de la consciència va més enllà,ja que ni tan sols abraçar cert dualisme ontològic ens lliuraria de problemes. Per exemple, no està clar, en tal cas, com explicar el fet que tots dos tipus de propietats, físiques i no físiques, interactuen.

Una altra distinció rellevant a nivell de criatura, és aquella entre consciència transitiva i intransitiva (Rosenthal, 1986). La consciència transitiva és aparentment una propietat relacional, a la qual ens referim quan diem que som conscients de la melodia que sona o del perfum de la persona que va passar al costat nostre. La consciència transitiva involucra per tant la presència d’un estat que ens pose en relació amb l’entitat de la qual som conscients. Tal ús és, almenys prima facie, diferent de l’ús intransitiu involucrat en la consciència fenomènica que sols depén que se senta d’alguna manera estar en cert estat. Sembla, no obstant açò, existir una relació íntima entre ambdues. Per exemple, considerem el tipus d’experiència que tenim en mirar una poma roja, en aquest cas sembla que en tenir tal experiència som conscients de la poma roja. Açò ha portat a molts filòsofs a pensar que podem avançar en l’enteniment de la consciència fenomènica partint d’aquesta altra relació transitiva. En aquesta línia, i per a evitar una confusió innecessària en l’ús del terme ʻconsciència’, podem apel·lar a l’apercebiment (awareness), com la propietat relacional que atribuïm en dir per exemple que Lluïsa s’apercep de l’arribada de la seua parella o del so de l’aire condicionat. Avaluar la connexió entre consciència i apercebiment requereix aclarir què s’entén per apercebiment. Podem reconéixer almenys els següents usos:

1. Com a relació d’èxit: si un s’apercep que una determinada cosa és el cas, aleshores tal com és, de fet, el cas. No està clar, que sota aquest ús, hi haja una relació directa entre apercebiment i consciència fenomènica. Per exemple, si creguérem que en tenir el tipus d’experiència conscient que un té típicament en mirar una poma roja s’apercep de la poma roja, i que l’apercebiment és una relació d’èxit, aleshores sembla que la relació immediata entre apercebiment i consciència es perdria quan, per exemple sota els efectes de certa substància un al·lucina una poma roja (cf. Martin, 2004).

2. Com una relació fal·lible. Aquesta relació pot o bé ser una relació primitiva, en aquest cas apel·lar a aquesta no sembla ser especialment il·luminador per a entendre la consciència fenomènica, o bé no ho és. En aquest últim cas, per a poder avaluar la relació entre la consciència i l’apercebiment cal aclarir la naturalesa d’aquesta última. En primera instància, sembla que allò que pretenem recollir en dir que en tenir el tipus d’experiència que tenim en mirar una poma roja ens apercebem d’aquesta i de les seues propietats, és la idea que el subjecte té informació, o que pot arribar a formar-se una creença o de tenir cert coneixement sobre la poma. Referent a açò, probablement la relació menys compromesa que un puga tenir en ment siga la de representació.

3. Més exigent encara seria pensar en l’apercebiment com a sinònim d’“adonar-se”. Típicament almenys, quan mirem una poma roja tenim una experiència visual conscient ens adonem—almenys—que hi ha una poma roja. De fet, hi ha un ús comú de consciència que correspon precisament a l’ús típic d’ʻadonar-seʼ. Block (1995-2002) ho anomena ʻconsciència d’accésʼ, i la qüestió és quina relació existeix entre la consciència d’accés i la consciència fenomènica?

Hem vist tres nocions diferents d’apercebiment. La primera no sembla vindicar una relació estreta entre consciència fenomènica i apercebiment. La segona sembla lligada a la noció de representació. La secció 3 se centra en la discussió de la relació entre representació i consciència. Finalment, la tercera noció pretén vincular apercebiment i accés cognitiu. La subsecció 1.3 atén aquesta qüestió sobre la relació entre consciència fenomènica i accés cognitiu en més detall.

1.2 Estat conscient

L’estudi filosòfic de la consciència sol centrar-se en els estats conscients, entenent que tenir una experiència conscient simplement és estar en un estat conscient. De fet, què és una criatura fenomènicament conscient es pot entendre en termes de la instanciació d’estats conscients. La consciència fenomènica és la propietat que tenen alguns estats mentals si, i solament si, hi ha quelcom que és per a un subjecte (S) estar en tals estats, si se sent d’alguna manera estar en aquests. Per exemple, hi ha quelcom que és per a S olorar un vi, assaborir un peix a la veracruzana, escoltar una cançó en la ràdio, o recordar la seua tornada. Igualment, hi ha quelcom que és per al subjecte tenir un mal de cap, sentir una picor en el colze o tenir un orgasme. Així mateix, encara que tal vegada de forma un poc més controvertida, hi ha quelcom que és per a aquesta reflexionar sobre la seua teoria de la consciència favorita o pensar que dos i dos fan quatre. En cadascun d’aquests casos, S està en un cert estat amb certes propietats que anomenarem propietats fenomèniques, i és en virtut d’aquestes que hi ha quelcom que és per al subjecte estar en aqueixos estats. Allò que és per a un subjecte estar en un estat conscient ho anomenem ‘caràcter fenomènic’.

També diem que un estat és conscient quan ens apercebem que estem en aquest (Rosenthal, 2005; Rosenthal and Weisberg, 2008), recollint la idea intuïtiva que no té sentit parlar d’estat conscient si en cap sentit ens apercebemd’aquest. Aquesta idea dona suport a les teories d’ordre superior (vegeu entrades “Teories de la Consciència”) que poden ser catalogades en teories ambicioses o moderades (Block, 2011) depenent de si mantenen que tal apercebiment d’ordre superior és constitutiu o no de la consciència fenomènica.

En el pol oposat, els estats poden ser considerats conscients en un sentit bastant diferent i més qualitatiu. Tindre el tipus d’experiència que tenim en mirar una tomaca madura involucra certes qualitats sensorials que pel que fa al seu color podem anomenar ‘rojor’. Un pot considerar que un estat és conscient si involucra propietats qualitatives a les quals ens referim com ‘qualia’ o ‘sensacions sensorials crues’. La secció 2 introdueix el debat sobre la possible relació tant entre les propietats qualitatives (com la rojor) i les propietats fenomèniques—aquelles que instancia un estat fenomènicament conscient—, com entre aquestes últimes i l’apercebiment d’ordre superior.

1.3. Consciència fenomènica i consciència d’accés

Quan mire la poma roja que està al costat de la meua computadora tinc una experiència conscient, puc reportar que la poma és roja, puc prendre-la i després mossegar-la, o també puc simplement pensar que deu ser unes delicioses postres. El meu sistema visual genera una representació visual que és processada i posada a la disposició d’altres sistemes com, per exemple, l’encarregat de report, de l’acció o de la formació de creences: m’adone de la poma. És en aquest sentit, en el qual el contingut d’un estat està disponible per al control racional directe de l’acció i la formació de creences, en el qual els termes ʻconsciència’ o ʻapercebiment’ han sigut utilitzats fins a molt recentment en ciència cognitiva i neurociència. Aquest ús correspon al que fem en el llenguatge ordinari quan diem que ens adonem de tal i tal cosa. Block (1995-2002) ho anomena ʻconsciència d’accés’.

Malgrat la proximitat, està clar que ‘consciència d’accés’ i ‘consciència fenomènica’ són dues nocions diferents. Allò que no ho està és la relació que existeix entre ambdues: capturen propietats diferents?, són els estats fenomènicament conscients simplement aquells que ens permeten adonar-nos que tal com és el cas? Del fet que tinguem dues nocions diferents no se segueix immediatament que aquestes corresponguen a dues propietats amb dos mecanismes que subjaguen a cadascuna d’aquestes, sinó que pot ser que simplement estiguérem davant d’un cas en què tenim dues formes en les quals podem pensar una única propietat (Baars, 1988). Alternativament, Kriegel (2005) ha suggerit que la consciència d’accés és una propietat disposicional (com puga ser-ho la propietat de ser fràgil) de la qual la consciència fenomènica és la seua base categòrica (com ho és l’estructura del cristall en el cas de la fragilitat de la copa de vi). Allò que sembla clar és que una vegada acceptem la distinció conceptual la pregunta sembla una qüestió empírica sobre la nostra arquitectura cognitiva.

Per açò, en cerca d’una resposta, el debat s’ha endinsat en els últims anys en el terreny empíric, i s’ha centrat en la qüestió de si pot haver-hi fenomenologia en l’absència de consciència d’accés. Mentre que en l’article original Block feia ús principalment d’experiments mentals per a il·lustrar la distinció, en la literatura més recent (Block, 2007; Block, 2011) se centra en l’evidència empírica en ciència cognitiva. Block refina la noció de consciència d’accés a aquella d’accés cognitiu i la pregunta esdevé investigar si els mecanismes neurals dels quals depén la consciència fenomènica són independents d’aquells dels quals depén l’accés cognitiu que subjau a les verbalitzacions sobre la consciència; essent la idea que hi ha un sistema neural (una memòria de treball o àrea de treball global (Baars, 1988; Dehaene and Naccache, 2001, Dehaene, 2009)) encarregat de posar la informació sensorial i d’un altre tipus a la disposició de diversos mecanismes com l’encarregat del report. Block (2007; 2011) se centra en l’evidència empírica en ciència cognitiva principalment en experiments de resposta parcial (Sperling 1960; Landman et al., 2003). Segons Block, els experiments de resposta parcial suggereixen que la capacitat del sistema del quan depén la consciència fenomènica desborda la capacitat del sistema del qual depén l’accés cognitiu. Encara que aquests resultats són controvertits (Phillips 2011; Stazicker 2011; Kouider et al., 2012), una nova evidència apunta en una direcció semblant. Per exemple, Sebastián (2014) ha argumentat que alguns episodis mentals que tenim durant el somni—que el sentit comú i l’evidència empírica (Horikawa et al., 2013) suggereixen que són fenomènicament conscients—no van acompanyats d’accés cognitiu, a partir de la desactivació dels mecanismes neuronals subjacents a l’accés cognitiu—principalment el còrtex prefrontal dorsolateral—durant el somni. Més recentment, Block (2014) ha apel·lat a experiments en rivalitat binocular que apunten en favor de la dissociació. No obstant açò, els resultats estan lluny de ser concloents i el debat segueix obert. D’ara endavant, quan parle de consciència em referiré a la consciència fenomènica que és neutral en la seua relació amb la consciència d’accés.

2. Caràcter qualitatiu i subjectiu: consciència i autoconsciència

A l’hora d’entendre el problema que suscita la consciència podem distingir dos problemes que semblen independents. D’una banda, està el problema d’entendre què fa que hi haja quelcom, X, que és per a mi estar en un estat fenomènicament conscient en lloc d’una altra cosa Y; açò és, el problema d’entendre la naturalesa d’allò que distingeix diferents tipus d’experiències. D’altra banda, està el problema d’entendre la naturalesa d’allò que fa que hi haja quelcom que és per a mi estar en un estat fenomènicament conscient en lloc de res. Anomenem el primer ʻel problema de la qualitat’ i el segon ʻel problema de la suficiència’.

Aquestes dues qüestions es presenten sovint com dos aspectes del caràcter fenomènic (Kriegel, 2009; Levine, 2001): el caràcter qualitatiu i el caràcter subjectiu. Podem pensar en aquests dos aspectes en termes de la locució de Nagel. Així, el caràcter qualitatiu de l’experiència que un té en mirar una poma roja és allò que és per a algú tindre l’experiència i que ve caracteritzada per una sèrie de qualitats de color, forma, etc. Sovint s’usa el terme llatí ‘qualia’ per a referir-se a tals propietats. No obstant açò, aquest terme està freqüentment associat amb propietats que resulten intrínseques, privades i inefables, i resulta altament controvertit que un haja d’apel·lar a tal tipus de propietats per a donar compte del caràcter qualitatiu de l’experiència. Per açò, el terme ‘propietat qualitativa’ sembla preferible.

La pregunta de la suficiència suggereix que el problema de la consciència no s’esgota ací. Encara quan algú pensara que és suficient que l’estat instancie una propietat qualitativa perquè hi haja quelcom que és per al subjecte estar en aqueix estat—en aquest cas, les propietats fenomèniques serien propietats qualitatives—sembla justificat preguntar què és el que comparteixen aquestes propietats de manera que tinguem una resposta a la pregunta de la suficiència.

A la recerca d’una resposta, cal assenyalar que siga el que siga el caràcter fenomènic de l’experiència particular hi ha quelcom que és per a mi tindre-la. Aquesta característica és allò que es coneix com a caràcter subjectiu. En dir que hi ha quelcom que és per a algú estar en un estat conscient, sembla que atribuïm algun tipus d’estatus especial al subjecte en l’estructura de la consciència—-encara que la motivació per a aquesta idea rarament és a priori, derivada de l’anàlisi conceptual, i se sol apel·lar a la psicologia del sentit comú, a la pròpia fenomenologia o a qüestions epistemològiques. La controvèrsia al voltant del caràcter subjectiu se centra d’un costat a veure si és necessari apel·lar al caràcter subjectiu per a respondre al problema de la suficiència—açò és, si el caràcter subjectiu és constitutiu o no de l’experiència—i per un altre, en la forma d’entendre l’estatus que juga el subjecte. Pel que fa a aquest darrer cas, hom podria pensar que el subjecte és simplement aquell al qual se li presenta l’experiència i insistir que l’única cosa que revela l’experiència és la seua pròpia presència (Kriegel, 2009), o bé pensar que l’experiència revela quelcom sobre el mateix subjecte, per exemple que hom està en cert estat (Sebastián, 2012). De forma més exigent (Zahavi, 2005), algú podria pensar que el que revela és que hom és el propietari de l’experiència (Vegeu Guillot, 2017 per a una anàlisi detallada d’aquesta taxonomia i Farrell and McClelland, 2017 per a una introducció general al debat actual al voltant del caràcter subjectiu).

Un punt addicional de controvèrsia entre les teories de la consciència deriva de les possibles relacions de dependència que puguen existir entre el caràcter qualitatiu i el subjectiu: pot un estat exhibir caràcter qualitatiu i no subjectiu o viceversa? Kriegel (2009, cap.2) ofereix una anàlisi minuciosa referent a açò.

3. Consciència i intencionalitat

Hem vist que alguns dels nostres estats mentals són sovint fenomènicament conscients: hi ha quelcom que és per a nosaltres estar en aquests. A més aquests estats són sovint estats que exhibeixen intencionalitat, que representen el món com essent de certa manera, i diem que són correctes o adequats quan el món de fet és de tal manera i incorrectes o inadequats en cas contrari. Pensem per exemple en el tipus d’experiència que tenim en mirar una tomaca madura o la bandera de Xina. En tenir aquesta experiència ens sembla que hi ha quelcom roig: aquesta experiència dicta del món que conté quelcom roig. És aquest un estat intencional sobre objectes rojos i de fet sembla apropiat avaluar-lo com a correcte (quan està causat, diguem, per una tomaca madura) o incorrecte (quan està causat, per exemple, pel consum de LSD). Sembla complicat, si és possible, considerar una experiència d’aquest tipus que no represente que hi ha quelcom roig. De forma similar amb altres tipus d’experiències. Quan tinc mal d’estómac o de dit, el dolor sembla ser sobre el meu estómac o el meu dit. Aquests estats tenen condicions de correcció, i, per exemple, en la síndrome del membre fantasma, que provoca la sensació que un membre amputat encara està connectat al cos, parlem d’una falla en la funció dels detectors corresponents. Açò suggereix una connexió íntima entre intencionalitat i consciència i tradicionalment l’estudi de tots dos fenòmens han anat a l’una. Filòsofs des de Descartes i Locke fins a Brentano i Husserl els han tractat típicament com un de sol. Encara que en la segona meitat del segle passat hi ha hagut una tendència a oferir anàlisis independents (Chalmers, 2004), pocs han rebutjat l’existència d’una connexió entre ambdues i en els darrers anys hi ha hagut un renovat interés que s’ha centrat en el contingut de l’experiència, la fenomenologia del pensament o l’emergència de teories que tracten de fonamentar-se l’una en l’altra.

D’una banda, hi ha teories que tracten de donar compte de la intencionalitat (Searle, 1990; Horgan and Tierson, 2002; McGinn, 1988) o algun tipus de particular de representació (Recanati, 2012; Peacocke, 2014) en l’experiència conscient. El problema que enfronten aquestes teories és que sembla que estan fonamentant quelcom que resulta enigmàtic en quelcom més misteriós encara. Per l’altre, hi ha teories que tracten de fonamentar la consciència en la intencionalitat generalment sota la hipòtesi que la relació de representació pot ser explicada en termes compatibles amb la veritat del naturalisme, cosa que conduiria a una teoria naturalista de la consciència. Al marge dels dubtes que puga suscitar el projecte de naturalitzar la intencionalitat, el principal problema que enfronta aquesta aproximació és que no està clar que les propietats representacionals esgoten les propietats fenomèniques. Una possibilitat que si bé en el cas de les experiències visuals pot semblar plausible està lluny de ser-ho en casos com el dolor o els orgasmes (cf. Martínez, 2011).

Amb independència d’aquesta qüestió, un altre àmbit de discussió concerneix al contingut de l’experiència conscient: allò del qual ens apercebem en tindre l’experiència. Pensem novament en l’experiència visual que tenim en mirar una tomaca madura, quin tipus de propietats representa la nostra experiència? Es tracta de propietats senzilles com el color o la forma o també propietats més complexes com la de ser una tomaca? (Block, 2014; Bona, 2016; Siegel, 2010; vegeu entrada “Els Problemes de la Percepció“). A més, seguint amb consideracions de diferent índole com pot ser el caràcter subjectiu, qüestions epistèmiques o amb la noció d’estat conscient, alguns autors (Kriegel, 2003; Kriegel, 2009; Sebastián, 2012) han defensat que el contingut de l’experiència va més enllà del seu objecte primari, la tomaca en el nostre cas. Així, hom podria pensar que l’experiència dicta a més la seua pròpia presència, que el mateix subjecte està tenint l’experiència o que està en cert estat—un que el posa en relació amb la tomaca—, o que el mateix subjecte és l’amo de l’experiència (vegeu entrada “Teories de la consciència“).

La complexitat que hem aconseguit albirar en aquesta entrada permet suggerir que un enteniment exhaustiu de la consciència demandarà la interacció dels estudis en diversos àmbits que van des de processos neurals i cognitius, a qüestions semàntiques i metafísiques. Un enteniment en el qual esperem veure importants avanços en el temps venidor.

Miguel Ángel Sebastián
(Instituto de Investigaciones Filosóficas,
Universidad Nacional Autónoma de México)

Traducció: Marisa Serra.
Revisió tècnica: Marta Jorba i Pablo Rychter.

Referències

Armstrong, D. (1981). “What is consciousness?“. The Nature of Mind and Other Essays. Ithaca: Cornell University Press.
Baars, B. (2005). A Cognitive Theory of Consciousness. Cambridge: University Press,1988.
Block, N. (2007). “Consciousness, Accessibility, and the Mesh between Psychology and Neuroscience”. Behavioral and Brain Sciences, 30:481-548.
Block, N. (2002). “On a confusion about the function of consciousness”. Block, N. (ed.),Consciousness, Function, and Representation: Collected Papers. Bradford Books.
Block, N. (2011). “Perceptual consciousness overflows cognitive access”. Trends in Cognitive Sciences, 567-575.
Block, N. (2014).“Rich conscious perception outside focal attention”. Trends in Cognitive Sciences, 445-447.
Block, N. (2014). “Seeing-as in the light of vision science”. Philosophy and Phenomenological Research, 560-572.
Block, N. (2011). “The higher order approach to consciousness is defunct”. Analysis, 419-431.
Brogaard, B. (2015). The Status of Consciousness in Nature. En: S. Miller. The Constitution of Consciousness, Volume 2. Amsterdam: John Benjamins Publishing Company.
Chalmers. D. (2004). “The representational character of experience”. B. Leiter, ed. The Future for Philosophy. Oxford: Oxford University Press.
Chalmers. D. (1996). The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory. Oxford/New York: Oxford University Press.
Dehaene, S. i L. Naccache (2001). “Towards a cognitive neuroscience of consciousness: basic evidence and a workspace framework”. Cognition,79 (1-2):1-37.
Dehaene, S. (2009). “Neural Global Workspace”. T. Bayne, A. Cleeremans i P. Wilken,(eds.). The Oxford Companion to Consciousness. Oxford: Oxford University Press.
Di Bona, E. (2016). “Towards a rich view of auditory experience”. Philosophical Studies,174 (11): 2629-2643.
Farrell, J. i T.McClelland (2017). “Editorial: Consciousness and Inner Awareness”. Review of Philosophy and Psychology, 8 (1):1-22.
Guillot, M. (2017). “I Me Mine: on a Confusion Concerning the Subjective Character of Experience”. Review of Philosophy and Psychology, 8 (1) 23-53.
Horgan, T. i J. Tierson (2002). “The intentionality of phenomenology and the phenomenology of intentionality”. En: D. Chalmers (ed.). Philosophy of Mind: Classical and Contemporary Readings. Oxford: Oxford University Press.
Horikawa, T., M. Tamaki, Y. Miyawaki i Y. Kamitani (2013). “Neural Decoding of Visual Imagery During Sleep”. Science, 340 (6132): 639-42.
Kouider, S., J. Sackur i V. de Gardelle (2012). “Do we still need phenomenal consciousness? Comment on Block”. Trends in Cognitive Sciences, 6 (3):140-141.
Kriegel, U. (2003). “Consciousness, higher-order content, and the individuation of vehicles”. Synthese,134 (3):477–504.
Kriegel, U. (2005). “Naturalizing Subjective Character”. Philosophy and Phenomenological Research,71 (1):23-57.
Kriegel, U. (2009). Subjective Consciousness: A Self-Representational Theory. USA: Oxford University Press.
Landman, R., H. Spekreijse i V. A. F. Lamme (2013): “Large capacity storage of integrated objects before change blindness”. Vision Research, 43 (2):149-164.
Levine J. (2001). Purple Haze: The Puzzle of Consciousness. USA: Oxford University Press.
Martin, M. G. (2004). “The Limits of Self-Awareness”. Philosophical Studies,120:37-89.
Martinez, M. (2011). “Imperative Content and the Painfulness of Pain”. Phenomenology and the Cognitive Sciences,10 (1):67-90.
McGinn,C. (1988). “Consciousness and content”. Proceedings of the British Academy, 74:219-239.
Nagel, Th. (1974/2002). “What is it like to be a bat?”. D. Chalmers (ed.). Philosophy of Mind: Classical and Contemporary Readings. USA: Oxford University Press.
Peacocke,C. (2014). The Mirror of the World: Subjects, Consciousness, and Self-Consciousness. USA: Oxford University Press.
Phillips,I.B. (2011). “Perception and iconic memory: what Sperling does not show”. Mind and Language, 26:381-411.
Recanati, F. (2012).“Immunity to error through misidentification: What it is and where it comes from”. S. Prosser i F. Recanati (eds.). Immunity to error thorugh misidentification: New Essays. Cambridge: Cambridge University Press.
Rosenthal, D. i J. Weisberg (2008). “Higher-order theories of consciousness”. Scholarpedia, 3 (5):4407.
Rosenthal, D. (1997). “A theory of consciousness”. N. Block, O. J. Flanagan i G. Guzeldere (eds.). The Nature of Consciousness. USA: Mit Press.
Rosenthal, D. (2005). Consciousness and Mind. USA: Oxford University Press.
Rosenthal, D. (1986)“Two concepts of consciousness”. Philosophical Studies,49:32 9-59.
Searle,J. (1990). “Consciousness, explanatory inversion and cognitive science”. Behavioral and Brain Sciences,13:585-642.
Sebastián, M. A. (2014). “Dreams: an empirical way to settle the discussion between cognitive and non-cognitive theories of consciousness”. Synthese,191 (2):263-285.
Sebastián, M. A. (2012). “Experiential Awareness: Do you prefer “It” to “Me”?”. Philosophical Topics, 40 (2):155-177.
Siegel, S. (2010). The Contents of Visual Experience. New York: Oxford University Press.
Sperling, G. (1960). “The information available in brief visual presentation”. Psychological Monographs: General and Applied, 74 (11):1-29.
Stazicker, J. (2011). “Attention, visual consciousness and indeterminacy”. Mind and Language, 26:156-184.
Zahavi, D. (2005). Subjectivity and Selfhood: Investigating the First-Person Perspective. USA: MIT Press.

Com citar aquesta entrada

Sebastián, Miguel Ángel (2018). “Consciència”. Enciclopèdia de la Societat Espanyola de Filosofia Analítica (URL: http://catedrablasco.cat/consciencia/).
Versió original en castellà: http://www.sefaweb.es/consciencia/